Η θεολογική έννοια του ανθρώπινου προσώπου

Η θεολογική έννοια του ανθρώπινου προσώπου

23 Νοεμβρίου 2012

Θρησκεία / Θεολογία

(Βλαντιμίρ Λόσσκυ)

Δεν έχω την πρόθεση να κάνω μια έκθεση πάνω στην έννοια του ανθρώπινου προσώπου που είχαν οι Πατέρες της Εκκλησίας ή μερικοί άλλοι χριστιανοί θεολόγοι. Ακόμα και αν θέλαμε να την κάνουμε, θα έπρεπε να διερωτηθούμε προηγουμένως κατά πόσο η επιθυμία μας, να βρούμε μια διδασκαλία για το ανθρώπινο πρόσωπο στους Πατέρες των πρώτων αιώνων, είναι θεμιτή. Δε θα ήταν τούτο άραγε σα να θέλαμε να τους αποδώσουμε συλλήψεις που ίσως έμειναν ξένες προς αυτούς και που εν τούτοις θα τους αποδίδαμε, χωρίς ν’ αντιλαμβανόμαστε ως ποιό σημείο, με τον τρόπο μας που συλλαμβάνουμε το ανθρώπινο πρόσωπο, εξαρτόμαστε από μια πολυσύνθετη φιλοσοφική παράδοση, από μια σκέψη που ακολούθησε πολύ διαφορετικούς δρόμους από εκείνον που θα δικαιούνταν να επικαλεσθεί την καθαρή θεολογική παράδοση; Για ν’ αποφύγουμε αυτό το είδος της ασυνείδητης σύγχυσης, για να μη πλανηθούμε με συνειδητούς αναχρονισμούς βάζοντας ένα Μπεργκσόν μέσα στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης ή ένα Χέγκελ μέσα στον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, θα απόσχουμε για την ώρα από κάθε προσπάθεια να ξαναβρούμε διά μέσου των κειμένων τις γραμμές μιας διδασκαλίας (ή διδασκαλιών) που αναπτύχθηκε για το ανθρώπινο πρόσωπο, έτσι όπως ίσως μπορούν να έχουν παρουσιασθεί κατά τη διάρκεια της ιστορίας της χριστιανικής θεολογίας. Προσωπικά, πρέπει να ομολογήσω ότι, μέχρι σήμερα, δεν συνάντησα αυτό που θα μπορούσε κανείς να ονομάσει επεξεργασμένη διδασκαλία για το ανθρώπινο πρόσωπο, μέσα στη πατερική θεολογία, πλάι σε σαφέστατες διδασκαλίες πάνω στα θεία πρόσωπα ή τις θείες υποστάσεις. Υπάρχει όμως μια χριστιανική ανθρωπολογία εξ ίσου ασφαλώς στους Πατέρες των πρώτων οκτώ αιώνων, όπως αργότερα στο Βυζάντιο ή στη Δύση, και είναι περιττό να λέει κανείς ότι αυτές οι διδασκαλίες του ανθρώπου είναι σαφώς περσοναλιστικές. Δεν θα μπορούσε να συμβαίνει διαφορετικά για μια θεολογική σκέψη θεμελιωμένη πάνω στην αποκάλυψη ενός ζώντος και προσωπικού Θεού, που δημιούργησε τον άνθρωπο « κατ’ εικόνα και ομοίωσιν».

Δεν θα προτείνω, λοιπόν, μιαν αναζήτηση του ιστορικού των χριστιανικών διδασκαλιών, αλλά μονάχα μερικές θεολογικές σκέψεις πάνω στις απαιτήσεις προς τις οποίες πρέπει ν’ ανταποκρίνεται η ιδέα του ανθρώπινου προσώπου μέσα στα συμφραζόμενα του χριστιανικού δόγματος. Θα πρέπει να πούμε μερικές λέξεις πάνω στα θεία Πρόσωπα, προτού θέσουμε το ερώτημα: τί είναι το ανθρώπινο πρόσωπο για τη θεολογική σκέψη; Αυτή η σύντομη τριαδική περίληψη δεν θα μας απομακρύνει από το θέμα μας.

Για να εκφράσουν καλλίτερα την προσωπική πραγματικότητα εν Θεώ, ή μάλλον την πραγματικότητα ενός προσωπικού Θεού,-πραγματικότητα που δεν είναι μονάχα ένας οικονομικός τρόπος εκδήλωσης μιας απρόσωπης εν εαυτώ μονάδας, αλλά ο αρχικός και απόλυτος όρος ενός Θεού – Τριάδας μέσα στην υπερβατικότητά του- οι Έλληνες Πατέρες προτίμησαν από τον όρο πρόσωπο εκείνον της υπόστασης για να υποδείξουν τα θεία πρόσωπα. Η σκέψη που διακρίνει την ουσία και την υπόσταση εν Θεώ χρησιμοποιεί το μεταφυσικό λεξιλόγιο, εκφράζεται με τους όρους μιας οντολογίας, όρους που έχουν εδώ την αξία τυπικών σημείων μάλλον παρά εννοιών, για να υποσημειώσουν την απόλυτη ταυτότητα και την απόλυτη διαφορά. Ήταν μια εφεύρεση όρων να εισάγει κανείς μια διάκριση μεταξύ δύο συνωνύμων, για να εκφράσει το αμείωτο της υπόστασης προς την ουσία, του προσώπου προς την ουσία, χωρίς όμως να τις αντιτάξει σαν δύο διαφορετικές πραγματικότητες.

Τούτο θα επιτρέψει στον άγιο Γρηγόριο το Ναζιανζηνό να πει : «Ο Υιός δεν είναι ο Πατέρας, αφού δεν υπάρχει παρά ένας μόνος Πατέρας, αλλά είναι αυτό που είναι ο Πατέρας, το Άγιο Πνεύμα, παρ’ όλο που εκπορεύεται από το Θεό, δεν είναι ο Υιός, αφού δεν υπάρχει παρά ένας μοναδικός Υιός, αλλά είναι αυτό που είναι ο Υιός» (Ορ. 31 παρ. 9). Η υπόσταση είναι αυτό που είναι η ουσία, λαμβάνει όλες τις ιδιότητες -ή όλες τις αρνήσεις – που μπορούν να διατυπωθούν σχετικά με την «υπερουσία», αλλά δεν μένει λιγότερο αμείωτη προς την ουσία. Αυτό το αμείωτο δεν μπορεί να συλληφθεί ούτε να εκφρασθεί, παρά μέσα στη σχέση των τριών υποστάσεων, που κυριολεκτικά, δεν είναι «τρεις», αλλά «Τριενότητα». Μιλώντας για τρεις υποστάσεις, κάνουμε κιόλας μιαν αθέλητη αφαίρεση: αν θέλαμε να γενικεύσουμε και να κάνουμε μιαν έννοια με την «θεία υπόσταση», θα έπρεπε να πούμε ότι ο μόνος κοινός προσδιορισμός θα ήταν το αδύνατο κάθε κοινού προσδιορισμού των τριών υποστάσεων. Μοιάζουν, εξ αιτίας του γεγονότος ότι δεν μοιάζουν ή μάλλον, για να υπερβεί κανείς την σχετική έννοια της ομοιότητας που δεν έχει θέση εδώ, θα πρέπει να πει ότι ο απόλυτος χαρακτήρας της διαφοράς τους υπονοεί μιαν απόλυτη ταυτότητα, εκτός από την οποία δε μπορεί κανείς να μιλήσει για υποστάσεις της Τριενότητας. Όπως το Τρία εδώ δεν είναι ένας αριθμός υπολογισμού, αλλά σημειώνει ένα ξεπέρασμα άπειρο της δυάδας- αντίθεσης μέσα στην Τριάδα καθαρής διαφοράς (Τριάδα που μένει ίση προς τη Μονάδα), όμοια η υπόσταση ως τέτοια, καθώς είναι αμείωτη προς την ουσία, δεν είναι μία εννοιολογική έκφραση, αλλά ένα σημείο που εισάγει μέσα στην περιοχή του γενικεύσιμου ονόματος, υποδείχνοντας τον ριζικά προσωπικό χαρακτήρα του Θεού της χριστιανικής αποκάλυψης.

Η ουσία όμως και η υπόσταση παραμένουν συνώνυμα και κάθε φορά που θέλει κανείς να κάνει μια διάκριση μεταξύ των δύο όρων, αποδίδοντάς τους ένα διάφορο περιεχόμενο, ξαναπέφτει αναπόφευκτα μέσα στην περιοχή της εννοιολογικής γνώσης: αντιτάσσει κανείς το γενικό προς το ιδιαίτερο, τη «δεύτερη ουσία» προς την ατομική ουσία, το γένος ή το είδος προς το άτομο. Είναι αυτό που βρίσκουμε π.χ. στο χωρίο του Θεοδώρητου (Α’ Διάλογος του Ερανιστή, Ρ.G. 83, Col. 33):

«Κατά τη βέβηλη φιλοσοφία δεν υπάρχει καμμιά διαφορά μεταξύ της ουσίας και της υπόστασης. Γιατί η ουσία σημαίνει το ον και η υπόσταση αυτό που υφίσταται (το υφεστός). Αλλά κατά τη διδασκαλία των Πατέρων, υπάρχει μεταξύ της ουσίας και της υπόστασης η ίδια διαφορά όπως μεταξύ του κοινού και του ιδιαίτερου, δηλαδή όπως μεταξύ του γένους ή του είδους και του ατόμου». Η ίδια έκπληξη μάς περιμένει στον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό. Μέσα στη «Διαλεκτική» που είναι ένα είδος φιλοσοφικού προοιμίου της έκθεσής του για το χριστιανικό δόγμα, ο Δαμασκηνός λέει το εξής (κεφ. 42 Ρ.G. 94, Κολ. 612): «Η λέξη υπόσταση έχει δυό σημασίες. Πότε σημαίνει απλά την ύπαρξη· κατ’ αυτή την σημασία, η ουσία και η υπόσταση είναι το ίδιο πράγμα. Ιδού γιατί μερικοί Πατέρες είπαν «οι φύσεις ή οι υποστάσεις». Πότε υποδείχνει αυτό που υπάρχει από μόνο του και κατά την ουσία που συστήνεται εξ ιδίων (την καθ’ αυτό και ιδιοσύστατην ύπαρξη). Κατά τη σημασία αυτή υποδείχνει το άτομο το αριθμητικά διάφορο από κάθε άλλο, π.χ.: Πέτρος, Παύλος, ένα ορισμένο άλογο».

Είναι σαφές πως ένας τέτοιος προσδιορισμός της υπόστασης δεν μπορούσε να χρησιμεύσει παρά ως προοίμιο της τριαδικής θεολογίας, ως εννοιολογικό σημείο ξεκινήματος προς μιαν ιδέα εξεννοιολογημένη, που δεν είναι πια εκείνη του ατόμου ενός είδους. Αν μερικές κριτικές θέλησαν να δουν μέσα στην τριαδική διδασκαλία του αγίου Βασιλείου μια διάκριση υπόστασης – ουσίας που θ’ ανταποκρινόταν στην αριστοτελική διάκριση μεταξύ πρώτης και δεύτερης ουσίας, είναι γιατί δεν μπόρεσαν να ξεδιαλύνουν το σημείο άφιξης από το σημείο εκκίνησης, το θεολογικό οικοδόμημα, πέρα από τις έννοιες, από την εννοιολογική της ανοικοδόμηση.

Μέσα στην τριαδική θεολογία (που είναι η κατ’ εξοχήν θεολογία, η «Θεολογία» κυριολεκτικά, για τους Πατέρες των πρώτων αιώνων), η έννοια της υπόστασης δεν είναι εκείνη ενός άτομου του είδους «Θεότητα», ούτε εκείνη μιας ατομικής ουσίας της θείας φύσης. Η διάκριση ανάμεσα σε δύο συνώνυμα που ο Θεοδώρητος αποδίδει στους Πατέρες της Εκκλησίας, μέσα στην εννοιολογική της μορφή δεν είναι λοιπόν τίποτε άλλο παρά το κατά προσέγγιση εκείνου που δεν εννοιολογείται. Κατά βάθος, ο Θεοδώρητος δεν είχε δίκαιο όταν αντέτασσε την εννοιολογική διάκριση που εισήχθη από τους Πατέρες στην ταυτότητα των δύο όρων μέσα στη «βέβηλη φιλοσοφία». Ως αληθινός ιστορικός που ήταν, περισσότερο από θεολόγος, ήξερε να δει μέσα στην αρχική συνωνυμία των δύο εκλεγέντων όρων για να υποδείξει το «κοινό» και το «ιδιαίτερο» στο Θεό, μοναδικά μια ιστορική σπανιότητα. Αλλά γιατί να διαλέξει κανείς αυτή τη συνωνυμία, αν όχι για να φυλάξει σ’ αυτό που είναι κοινό την έννοια της συγκεκριμένης ουσίας και να εξαλείψει από το ιδιαίτερο, κάθε περιορισμό που είναι ίδιος του ατόμου, για ν’ απλωθεί η υπόσταση στο σύνολο της κοινής φύσης, αντί να τη διαιρέσει; Αν αυτό έχει έτσι, η θεολογική αλήθεια της διάκρισης μεταξύ της ουσίας και της υπόστασης που αποκαταστάθηκε από τους Πατέρες, δεν πρέπει να αναζητείται μέσα στο γράμμα της εννοιολογικής της έκφρασης, αλλά μεταξύ αυτής και της ταυτότητας των δύο εννοιών που θα ήταν ίδιο της «βέβηλης φιλοσοφίας». Πρέπει δηλαδή να την τοποθετήσουμε πέρα από τις έννοιες: αυτές απογυμνώνονται εδώ για να γίνουν σημεία της προσωπικής πραγματικότητας ενός Θεού που δεν είναι εκείνος των φιλοσόφων, ούτε (υπερβολικά) εκείνος των θεολόγων.

Ας αναζητήσουμε τώρα μέσα στη χριστιανική ανθρωπολογία την ίδια μη συλληπτική έννοια της διάκρισης μεταξύ της υπόστασης και της ουσίας ή φύσης. Αυτές οι δύο έννοιες συμπίπτουν, χωρίς να ταυτίζονται πλήρως

Θα διερωτηθεί κανείς αν αυτό το αμείωτο της υπόστασης προς την ουσία ή φύση —αμείωτο που μας υποχρέωνε να παραιτηθούμε από την ταύτιση της υπόστασης με το άτομο μέσα στην Τριάδα, αποκαλύπτοντας το μη συλληπτικό χαρακτήρα της έννοιας υπόσταση— πρέπει να λαμβάνει χώραν επίσης μέσα στην περιοχή του κτιστού όντος, κυρίως όταν πρόκειται για ανθρώπινες «υποστάσεις» ή «πρόσωπα»; Κάνοντας αυτή την ερώτηση, θα διερωτηθούμε ταυτόχρονα, αν η τριαδική θεολογία είχε μιαν αντανάκλαση μέσα στη χριστιανική ανθρωπολογία· αν άνοιξε μια καινούργια διάσταση του «προσωπικού», ανακαλύπτοντας μιαν έννοια της αμείωτης ανθρώπινης υπόστασης στο επίπεδο ατομικών φύσεων ή ουσιών που πέφτουν στην επίδραση των συλλήψεων και αφήνονται να τακτοποιηθούν με τόσην άνεση, μέσα στο λογικό δένδρο του Πορφύριου;

Σ’ αυτή την ερώτηση θ’ απαντήσουμε, more scholastico, πρώτα με μιαν άρνηση, λέγοντας συνετά: videtur quod non. Φαίνεται ότι το ανθρώπινο πρόσωπο δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα άτομο, αριθμητικά διάφορο από κάθε άλλο άνθρωπο. Πραγματικά, αν χρειάστηκε να παραιτηθεί κανείς από την έννοια του ατόμου, που δεν έχει θέση μέσα στην Τριάδα, για ν’ ανυψωθεί προς την απογυμνωμένη ιδέα της θείας υπόστασης, συμβαίνει εντελώς αλλιώτικα μέσα στην κτιστή πραγματικότητα, όπου υπάρχουν ανθρώπινα άτομα που ονομάζουμε πρόσωπα. Μπορεί κανείς να τα ονομάσει «υποστάσεις», αλλά τότε αυτός ο όρος θα εφαρμοσθεί σε κάθε άτομο οποιουδήποτε είδους και αν είναι, όπως το δείχνει το παράδειγμα που δόθηκε από τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό: «Πέτρος, Παύλος, ένα ορισμένο άλογο». Άλλοι (ο άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός π.χ.) θα κρατήσουν τον όρο της υπόστασης για τα άτομα της λογικής φύσης, ακριβώς όπως o Βoece θα το κάνει μέσα στον προσδιορισμό του προσώπου: Substantia individua rationalis natura, η ατομική ουσία, φύσις των ελλόγων (και ας παρατηρήσουμε ότι η «substantia» είναι εδώ μια κυριολεκτική μετάφραση της υπόστασης). Ο άγιος Θωμάς ο Ακινάτος θα λάβει έτσι ακριβώς αυτή την έννοια που διατυπώθηκε από το Βoece για να υποδείξει το κτιστό πρόσωπο. Όπως οι Έλληνες Πατέρες, θα ζητήσει να τη μετασχηματίσει για να την εφαρμόσει στα πρόσωπα της Τριάδας, αλλά, μέσα στους όρους μιας τριαδικής διδασκαλίας διάφορης εκείνης της Ανατολής, το πρόσωπο του φιλοσόφου θα γίνει relatio (σχέση) στο θεολόγο. Είναι περίεργο να σημειώσει κανείς ότι ο Richard de Saint Victor, που αρνήθηκε να δεχθεί τον προσδιορισμό του προσώπου στον Βoece, καταλήγει να συλλάβει την θεία υπόσταση ως Divinae naturae incommuni cabilis existentia, πράγμα που θα τον συμπλησίαζε με τον τρόπο που βλέπουν οι Έλληνες θεολόγοι, κατά τον R. Ρ. Βergeron. Εν τούτοις —και είναι το μόνο σημείο που πρέπει να μας ενδιαφέρει αυτή τη στιγμή— φαίνεται πως ούτε οι Πατέρες της Εκκλησίας, ούτε ο Θωμάς ο Ακινάτος, ούτε ακόμα ο Richard de Saint Victor που επέκρινε τον Boece, δεν εγκατέλειψαν μέσα στην ανθρωπολογία τους την έννοια του ανθρώπινου προσώπου —ατομική υπόσταση, αφού τη μετασχημάτισαν για τη χρήση της τριαδικής θεολογίας.

Λοιπόν, μέσα στη θεολογική γλώσσα, στην Ανατολή όπως και στη Δύση, ο όρος του ανθρώπινου προσώπου συμπίπτει μ’ εκείνον του ανθρώπινου ατόμου. Αλλά δεν μπορούμε να σταματήσουμε σ’ αυτή τη διαπίστωση. Αφού, καθώς φαίνεται, η χριστιανική ανθρωπολογία δεν έδωσε μια καινούργια έννοια στον όρο της ανθρώπινης υπόστασης ή του προσώπου, ας προσπαθήσουμε ν’ αποκαλύψουμε την παρουσία μιας διαφορετικής έννοιας, που δεν μπορεί πια να είναι ταυτόσημη μ’ εκείνη του ατόμου και που όμως παραμένει απροσδιόριστη από έναν όρο, ως ένα υπονοούμενο βάθρο, το πιο συχνά ανέκφραστο από όλες τις θεολογικές ή ασκητικές διδασκαλίες που αναφέρονται στον άνθρωπο.

Ας δούμε πριν από όλα (και εδώ θα είναι το έργο μας), αν η έννοια του ανθρώπινου προσώπου μειωμένη σ’ εκείνη μιας φύσης ή ατομικής φύσης, μπορεί να διατηρηθεί μέσα στα συμφραζόμενα του χριστιανικού δόγματος.

Το δόγμα της Χαλκηδόνος, του οποίου ο χριστιανικός κόσμος μόλις γιόρτασε τη 15η εκατονταετηρίδα, μας δείχνει το Χριστό «Ομοούσιο με τον Πατέρα κατά τη Θεότητα, ομοούσιο με μας κατά την ανθρωπότητα». Μπορούμε να συλλάβουμε την πραγματικότητα της ενσάρκωσης του Θεού χωρίς να δεχθούμε καμμιά μετατροπή της Θεότητας σε ανθρωπότητα, καμμιά σύγχυση ή ανάμιξη του άκτιστου και του κτιστού, ακριβώς γιατί διακρίνουμε το πρόσωπο ή υπόσταση του Υιού, από τη φύση του ή ουσία: ένα πρόσωπο που δεν σχηματίζεται από δύο φύσεις —εκ δύο φύσεων, αλλά που είναι μέσα σε δύο φύσεις— εις δύο φύσεις. Η έκφραση «υποστατική ένωση» (παρά την άνεσή της και τη γενική της χρήση) είναι ακατάλληλη, γιατί κάνει να σκεφθεί κανείς μιαν ανθρώπινη φύση ή ουσία, προϋπάρχουσα της ενσάρκωσης, που θα έμπαινε μέσα στην υπόσταση του Λόγου, ενώ αυτή η φύση, η ανθρώπινη ουσία, αναληφθείσα από τον Λόγο μέσα στην Παρθένο Μαρία, δεν αρχίζει να υπάρχει ως αυτή η φύση ή ιδιαίτερη ουσία, παρά τη στιγμή της ενσάρκωσης, δηλαδή μέσα στην ενότητα του Προσώπου ή υπόσταση του Υιού του Θεού που έγινε Άνθρωπος. Λοιπόν, η ανθρωπότητα του Χριστού, με την οποία είναι «ομοούσιος με μας », δεν είχε ποτέ άλλην υπόσταση παρ’ αυτή του Υιού του Θεού· εντούτοις, κανείς δεν θα θελήσει ν’ αρνηθεί ότι η ανθρώπινή Του φύση έχει το χαρακτήρα μιας «ατομικής υπόστασης» και το δόγμα της Χαλκηδόνος επιμένει πάνω στο γεγονός ότι ο Χριστός είναι «τέλειος μέσα στην ανθρωπότητά του», «αληθινά άνθρωπος», εκ ψυχής λογικής και σώματος. Μέσα στις συνθήκες αυτές, το ανθρώπινο υποκείμενο του Χριστού έχει τον ίδιο χαρακτήρα με τις άλλες υποστάσεις ή ιδιαίτερες φύσεις της ανθρωπότητας που ονομάζουν «υποστάσεις» ή «πρόσωπα». Όμως, αν του εφάρμοζαν αυτή την ονομασία, θα έπεφτε κανείς μέσα στη νεστο¬ριανή πλάνη, ανατέμνοντας την υποστατικήν ενότητα του Χριστού σε δύο όντα «προσωπικά» διακεκριμένα. Αφού, κατά την Χαλκηδόνα, ένα θείο Πρόσωπο καταστάθηκε ομοούσιο με τα κτιστά πρόσωπα, είναι ότι έγινε μια Υπόσταση της ανθρώπινης φύσης χωρίς να μετασχηματισθεί σε ανθρώπινη υπόσταση ή πρόσωπο. Λοιπόν, αν ο Χριστός είναι ένα θείο Πρόσωπο, ενώ είναι πλήρης άνθρωπος από την «ενυποστασιασμένη» φύση του, θα πρέπει να παραδεχθεί κανείς (τουλάχιστο στην περίπτωση του Χριστού) ότι εδώ η υπόσταση της αναληφθείσας ανθρωπότητας δεν μπορεί να μειωθεί στην ανθρώπινη υπόσταση, σ’ αυτό το ανθρώπινο άτομο, που απογράφτηκε από τον Αύγουστο, μ’ άλλα άτομα της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Αλλά, ταυτόχρονα, μπορεί κανείς να πει ότι, είναι ο Θεός που απογράφτηκε κατά την ανθρωπότητά Του, ακριβώς γιατί αυτό το ανθρώπινο «άτομο», αυτό το άτομο της ανθρώπινης φύσης απογραμμένο με τ’ άλλα, δεν ήταν ένα ανθρώπινο «πρόσωπο».

Φαίνεται ότι, για να είναι κανείς συνεπής, θα έπρεπε να παραιτηθεί να υποδεικνύει την ατομική ουσία φύσης λογικής με τον όρο του προσώπου ή υπόστασης, αλλιώς η νεστοριανή αμφισβήτηση κινδυνεύει να εμφανισθεί ως μία φιλονικία πάνω στις λέξεις: μία ή δύο υποστάσεις μέσα στο Χριστό; δύο, αν στην πρώτη περίπτωση (εκείνη της θείας υπόστασης), υπόσταση σημαίνει αμείωτο προς τη φύση, ενώ μέσα στη δεύτερη περίπτωση, υπόσταση δεν σημαίνει παρά την ατομική ανθρώπινη υπόσταση. Αλλά αν μέσα στις δύο περιπτώσεις βρίσκει κανείς το ίδιο αμείωτο του προσώπου προς τη φύση, θα πει κανείς μιαν υπόσταση ή πρόσωπο του Χριστού. Και αυτή η άρνηση να παραδεχτεί κανείς δύο προσωπικά διακεκριμένα όντα, μέσα στο Χριστό, θα σημάνει ταυτόχρονα πως πρέπει επίσης να διακρίνει μέσα στα ανθρώπινα όντα το πρόσωπο ή υπόσταση και τη φύση ή ατομική ουσία. Λοιπόν, ο προσδιορισμός του Βοece: Substatia individia rationalis natura εμφανίζεται, στο φώς του Χριστολογικού δόγματος, επαρκής για να αποτελέσει την έννοια του ανθρώπινου προσώπου. Δεν μπορεί να εφαρμοσθεί παρά στην «ενυποστασιασμένη φύση» (για να μεταχειρισθούμε εδώ την έκφραση που δημιούργησε ο Λεόντιος του Βυζαντίου) και όχι στην υπόσταση ή το ανθρώπινο πρόσωπο αυτά το ίδιο. Καταλαβαίνει κανείς γιατί ο Richard de Saint- Victor απέρριψε τον προσδιορισμό του Βoece παρατηρώντας με λεπτότητα ότι η ουσία απαντά στο ερώτημα Quid, το πρόσωπο στο ερώτημα Quis. Λοιπόν, στο ερώτημα Quis απαντά κανείς μ’ ένα κύριο όνομα, που μονάχα μπορεί να υποδείξει το πρόσωπο (De Trin. IV. G, 7, RL 196, Col 934, 935). Γι’ αυτό και ο καινούργιος προσδιορισμός (για τα θεία πρόσωπα): Ρersona est divina natura incommunicabilis existentia.

Αλλ’ ας αφήσουμε τον Richard, για να διερωτηθούμε κατά ποιάν έννοια πρέπει να γίνει η διάκριση μεταξύ του προσώπου και της ανθρώπινης υπόστασης και του ανθρώπου ως ατόμου ή ιδιαίτερης φύσης. Τί πρέπει να σημαίνει το πρόσωπο σχετικά με το ανθρώπινο άτομο; Είναι άραγε μία ιδιότητα ανώτερη του ατόμου, ιδιότητα που θα ήταν η τελειότητά του καθώς είναι ένα ον δημιουργημένο κατ’ εικόνα του Θεού και, ταυτόχρονα, η αρχή της εξατομί¬κευσής του; Τούτο εδώ μπορεί να φαίνεται αληθοφανές, κυρίως αν λάβει κανείς υπ’ όψη του ότι οι προσπάθειες να δείξει μέσα στο ανθρώπινο ον τους χαρακτήρες αυτού που είναι «κατ’ εικόνα του Θεού» σκοπεύουν, σχεδόν πάντοτε, τις ανώτερες ιδιότητες («πνευματικές») του ανθρωπου. (Ας υπενθυμίσουμε όμως πως ο άγιος Ειρηναίος άπλωνε την εικόνα στη σωματική φύση του ανθρώπου). Οι ανώτερες ιδιότητες του ανθρώπου, που χρησιμεύουν συνήθως ν’ αναδείχνουν το χαρακτήρα της εικόνας, μέσα σε μία τριχοτομημένη σύλληψη, λαμβάνουν το όνομα του νου, όρος που δύσκολα μεταφράζεται και που αναγκαζόμαστε ν’ αποδώσουμε με τον όρο ανθρώπινο πνεύμα. Στην περίπτωση αυτή, ο άνθρωπος ως πρόσωπο θα ήταν ένας νους, ένα ενσαρκωμένο πνεύμα, δεμένο με τη ζωτική φύση την οποία «ενυποστασιάζει» —ή μάλλον στην οποία παραμένει παραφυόμενο, δεσπόζοντάς τη. Θα μπορούσε κανείς να βρει, πράγματι, κυρίως στους Πατέρες του 4ου αιώνα, και ιδιαίτερα στον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, αναπτύξεις πάνω στο νου —έδρα της ελευθερίας (αυτεξουσία), ιδιότητα που να προσδιορίζεται εξ ιδίων και που απονέμει στον άνθρωπο το χαρακτήρα του κτιστού όντος κατ’ εικόνα του Θεού ή αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε το αξίωμα του προσώπου.

Αλλ’ ας δοκιμάσουμε να υποβάλουμε αυτό το νέο σχήμα, που φαίνεται ότι στηρίζεται από το κύρος των Πατέρων, στην κρίση του χριστολογικού δόγματος. Θα δούμε αμέσως πως πρέπει να παραιτηθούμε από αυτό. Πράγματι, αν ο νους αντιπροσώπευε μέσα σ’ ένα ανθρώπινο ον την «υποστατική» στιγμή που το συνιστά ως πρόσωπο, θα έπρεπε, για να περισώσει κανείς την ενότητα της υπόστασης μέσα στον Θεάνθρωπο, ν’ αποκόψει το ανθρώπινο πνεύμα από τη φύση του Χριστού και ν’ αντικαταστήσει τον κτιστό του νου με το θείο Λόγο. Δηλαδή, θα έπρεπε να δεχθεί κανείς την χριστολογική διατύπωση του Απολλιναρίου της Λαοδικείας. Πρέπει κανείς να παρατηρήσει ότι υπήρξε ακριβώς ο Γρηγόριος Νύσσης που επέκρινε ακριβέστερα την πλάνη του Απολλιναρίου, πράγμα που δίνει λαβή να σκεφθεί κανείς ότι, παρά τον πνευματιστικό τόνο της διδασκαλίας του της εικόνας του Θεού, ο ανθρώπινος νους στο Γρηγόριο δεν μπορεί να ερμηνευθεί κατά την έννοια του υποστατικού στοιχείου που απονέμει στον άνθρωπο το προσωπικό του ον.

Αν έτσι είναι, δεν υπάρχει πια θέση για την υπόσταση ή πρόσωπο του ανθρώπου μέσα στη σύνθεση της ατομικής του φύσης. Λοιπόν, τούτο απαντά ακριβώς σ’ αυτό το αμείωτο της υπόστασης προς το ανθρώπινο άτομο που αναγκαστήκαμε να διαπιστώσουμε μιλώντας για τη Χαλκηδόνα. Αλλά, από το άλλο μέρος, για να διακρίνουμε την ανθρώπινη υπόσταση από αυτό που αποτελεί την περίπλοκη της φύση —σώμα, ψυχή, πνεύμα (αν θέλει κανείς να δεχθεί αυτή την τριχοτόμηση)— δεν θα βρούμε καμμιά προσδιορίσιμη ιδιότητα, καμμιά αρμοδιότητα που θα ήταν ξένη από τη φύση και θα ανήκε αποκλειστικά στο πρόσωπο, παρμένο σ’ αυτό το ίδιο. Υπ’ αυτούς τους όρους θα μας είναι αδύνατο να σχηματίσουμε μιαν έννοια του αν¬θρώπινου προσώπου και θα πρέπει ν’ αρκεσθούμε να πούμε: το πρόσωπο σημαίνει το αμείωτο του ανθρώπου προς τη φύση του.

«Αμείωτο» και όχι «κάτι τι που δεν μειώνεται» ή «κάτι τι που καθιστά τον άνθρωπο αμείωτο προς τη φύση του», ακριβώς γιατί δεν μπορεί να πρόκειται εδώ για «κάτι τι» το διακεκριμένο, μιας «άλλης φύσης», αλλά για κάποιον που διακρίνεται από την ίδια του τη φύση, για κάποιον που υπερβαίνει τη φύση του, ενώ την περιέχει, που την κάνει να υπάρχει ως ανθρώπινη φύση μ’ αυτή την υπέρβαση και, εντούτοις, δεν υπάρχει εν εαυτώ, έξω από τη φύση που «ενυποστασιάζει», που υποστατώνει, και που υπερβαίνει αδιάκοπα. Θα έλεγα —«που εκστασιάζει», αν δε φοβόμουν πως θα με μεμφθούν ότι εισάγω μιαν έκφραση που πάρα πολύ θυμίζει «τον εκστατικό χαρακτήρα του «Dasein» στον Χάϊντεγγερ, αφού επέκρινα άλλους που επιχείρησαν να κάνουν παρόμοιες προσεγγίσεις.

Ο πατήρ Von Balthasar στο βιβλίο του για τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, μιλώντας για τη μεταχαλκηδόνεια θεολογία, κάνει μία παρατήρηση που μου φαίνεται πως είναι πολύ σωστή και ταυτόχρονα εσφαλμένη. Λέει (σελ. 21): «Πλάι στο δένδρο του Πορφυρίου που προσπαθεί να εισαγάγει κάθε υπάρχον ον μέσα στις κατηγορίες της ουσίας, τάξης, γένους, ειδικής διαφοράς και τελικά ατόμου (άτομα, είδος), εμφανίζονται καινούργιες κατηγορίες οντολογικές. Αυτές οι καινούργιες κατηγορίες, αμείωτες προς τις κατηγορίες της ουσίας, παραπέμπουν ταυτόχρονα στην περιοχή της ύπαρξης και εκείνης του προσώπου. Οι δύο περιοχές είναι ακόμα δεμένες μέσα σε καινούργιες εκφράσεις (ύπαρξη, υπόσταση). . . με αόριστα ακόμα περιγράμματα, που γυρεύουν μιαν ακριβή αρμοδιότητα. Θα χρειασθεί ακόμα πολύς καιρός πριν να είναι σε θέση ο Μεσαίωνας να διατυπώσει τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης και να κάνει μ’ αυτή τον οπλισμό του τρόπου του είναι του πλάσματος… Εντούτοις, είναι ασφαλώς μέσα σ’ αυτή την κατεύθυνση που βαδίζουμε όταν βλέπουμε να ξεπηδά κοντά στην παλιά αριστοτελική συνταγή των ουσιών, αυτή η καινούργια τάξη της ύπαρξης και του προσώπου».

Ο π. Von Balthasar άγγιξε εδώ ένα κόμπο προβλημάτων που έχουν εξαιρετική σημασία, αλλά, αφού έκανε τη συσχέτιση, αντί να προχωρήσει μακρύτερα στην αναζήτηση, παραπλανάται και παραμένει στην επιφάνεια. Συσχέτισε, όπως το είδαμε, τις «καινούργιες οντολογικές κατηγορίες», εκείνης της υπόστασης ή του προσώπου, και το υπαρξιακό esse (είναι) που ο άγιος Θωμάς ο Ακινάτος ανακάλυψε επέκεινα της αριστοτελικής τάξης της ουσιαστικότητας, αυτό τον συγχρονισμό της ύπαρξης που, όπως λέει ο Μ. Gilson , «διότι υπερβαίνει την ουσία, υπερβαίνει επίσης την έννοια» (L’ etre et l’ essence , σελ. 111). Πιστεύουμε ότι ο Μ. Gilson έχει δίκαιο να λέει ότι μονάχα ένας χριστιανός μεταφυσικός μπόρεσε να προχωρήσει τόσο στην ανάλυση της συγκεκριμένης δομής των κτιστών όντων. Αλλά μπρος στη συσχέτιση που έγινε από τον π. Von Balthasar θα διερωτηθεί κανείς: η πραγματική διάκριση μεταξύ της ουσίας και της ύπαρξης, βρίσκοντας στη ρίζα κάθε ατομικού όντος την ενέργεια να υπάρχει κανείς και που το τοποθετεί μέσα στην ίδια του την ύπαρξη, έφθασε ταυτόχρονα τη ρίζα του προσωπικού όντος; Ο μη εννοιολογούμενος χαρακτήρας της ύπαρξης είναι άραγε της ίδιας τάξης μ’ αυτή του προσώπου ή αυτή η καινούργια οντολογική τάξη, που ανακάλυψε ο άγιος Θωμάς, παραμένει ακόμα πέραν του προσωπικού;

Είναι βέβαιο ότι υπάρχει ένας στενός δεσμός μεταξύ των δύο, τουλάχιστο μέσα στη σκέψη του αγίου Θωμά. Απαντώντας στο ερώτημα Utrum in Christo sit tantum Unum esse (Sent. III, D. 6,9, 2, α. 2. III α, 9.17. α2), ο Θωμάς βεβαιώνει την ενότητα της ύπαρξης του Θεανθρώπου, μιλώντας για την ενότητα της υπόστασής Του. Αλλά θα ωθήσει άραγε πάρα πέρα αυτή τη σύγκριση μεταξύ του υπαρξιακού και του προσωπικού, ώσπου να βεβαιώσει τρεις υπάρξεις εν Θεώ; ό Richard de Saint- Victor το έκανε μιλώντας για τις τρεις θείες υποστάσεις — αλλά δεν ανασχημάτισε την έννοια του ανθρώπινου προσώπου. Ο άγιος Θωμάς ο Ακινάτος ανοικοδόμησε την έννοια των ατομικών ουσιών, βρίσκοντας εκεί την πολλαπλάσια δημιουργική ενέργεια, συγχρονίζοντας όλα όσα υπάρχουν, — αλλά αυτή η καινούργια οντολογική κατηγορία απλώνεται σε όλα τα κτιστά όντα, και όχι μονάχα στα ανθρώπινα και αγγελικά πρόσωπα. Από τ’ άλλο μέρος, ο Θεός του αγίου Θωμά δεν είναι παρά μόνο μία ύπαρξη, ταυτόσημη στην ουσία —καθαρή Πράξη ή ipsum esse subsistens. Τούτο εδώ μας αναγκάζει να κάνουμε μια διόρθωση στην παρατήρηση του π. Von Balthasar. Αν η καινούργια περιοχή του μη εννοιολογούμενου, διότι είναι αμείωτη προς την ουσία, ανοίγεται σ’ ένα Μάξιμο τον Ομολογητή μέσα στην έννοια της κτιστής υπόστασης, δεν είναι μέσα στη θωμική διάκριση τής ουσίας και της ύπαρξης —διάκριση που διεισδύει ως το υπαρξιακό βάθος των ατομικών όντων— που θα βρει κανείς την οντολογική λύση του μυστηρίου του ανθρώπινου προσώπου.

Η φυσική θεολογία του αγίου Θωμά παραμένει μακριά από αυτή τη λύση, και δε μπορεί κανείς να τον μεμφθεί γι’ αυτό, αφού δεν ήταν τούτο το έργο του. Αν μου επιτρέπεται να εκφρασθώ μέσα στη γλώσσα της «παλαμικής» θεολογίας, που μου είναι κοντινή, θα πω ότι ο άγιος Θωμάς, ως μεταφυσικός, φθάνει το Θεό και τα κτιστά όντα στο επίπεδο της ενέργειας, και όχι στο επίπεδο της «υπερουσίας» σε τρεις Υποστάσεις και του πολυϋποστασιασμού του κτιστού κόσμου. Το πλάσμα, «φυσικό» και «υποστατικό» ταυτόχρονα, καλείται να πραγματοποιήσει εξ ίσου την ενότητα της φύσης του και την αληθινή προσωπική διαφορά, υπερβαίνοντας μέσα στη χάρη τα ατομικά όρια που διαιρούν τη φύση και τείνουν να μειώσουν τα πρόσωπα στο επίπεδο του κλειστού όντος των ιδιαίτερων ουσιών.

Το επίπεδο πάνω στο οποίο τίθεται το πρόβλημα του ανθρώπινου προσώπου ξεπερνά λοιπόν αυτό της οντολογίας, έτσι όπως την εννοούν συνήθως. Και αν πρόκειται για μια μεταοντολογία, μονάχα ο Θεός μπορεί να τη γνωρίσει, αυτός ο Θεός που η διήγηση της Γένεσης μας δείχνει να σταματά το έργο για να πει μέσα στο Συμβούλιο των Τριών Υπο¬στάσεων: «Ας δημιουργήσουμε τον άνθρωπο κατ’ εικόνα Μας και καθ’ ομοίωσή Μας»

Απόδοση: Λουκίας Ι. Μεταξά

(«Χριστιανικό Συμπόσιον. Γ΄», εκδ. Βιβλιοπωλείον της Εστίας. Κολλάρου και Σία Α.Ε., σ.99-104)