Α' Μέρος - Πατέρες προ της εικονομαχίας

ΕΙΣΑΓΩΓΗ // Β' ΜΕΡΟΣ ΑΝΘΟΛΟΓΙΟ Πατερικών χωρίων υπέρ των εικόνων. Α’ ΜΕΡΟΣ – ΠΑΤΕΡΕΣ ΠΡΟ ΤΗΣ ΕΙΚΟΝΟΜΑΧΙΑΣ ΠΑΤΗΣΤΕ ΕΔΩ ΓΙΑ ΝΑ ΔΕΙΤΕ ΤΗΝ ΕΙΣΑΓΩΓΗ (1) Του Αγίου Διονυσίου του Αρεοπαγίτου Τίτω Ιεράρχη (επιστολή Θ’) §2 «Χρη τοίνυν και ημάς, αντί της δημώδους περί αυτών υπολήψεως, είσω των ιερών συμβόλων ιεροπρεπώς διαβαίνειν και μηδέ ατιμάζειν αυτά, των θείων όντα χαρακτήρων έκγονα και αποτυπώματα, και εικόνας εμφανείς των απορρήτων και υπερφυών θεαμάτων. Και γαρ ου μόνον τα υπερούσια φώτα και τα νοητά, και απλώς τα θεία, τοις τυπωτικοίς διαποικίλλεται συμβόλοις, ως πυρ1 ο υπερούσιος Θεός λεγόμενος και τα νοητά του Θεού Λόγια πεπυρωμένα2, προσέτι δε και των νοητών άμα και νοερών αγγέλων οι θεοειδείς διάκοσμοι ποικίλαις μορφές διαγράφονται και πολυειδέσι και εμπυρίοις σχηματισμοί». «Πρέπει λοιπόν κι εμείς παραμερίζοντας την δημώδη γι’ αυτά αντίληψι, να περάσωμε ιεροπρεπώς στην καρδιά των ιερών συμβόλων και να μη τα υποτιμούμε, διότι είναι γεννήματα και αποτυπώματα των θείων χαρακτήρων, εμφανείς εικόνες των απορρήτων και υπερφυών θεαμάτων. Διότι δεν είναι μόνο τα υπερούσια και νοητά φώτα, με άλλα λόγια τα θεία φώτα, που παριστάνονται ποικιλοτόπως με συμβολικά σχήματα, όπως επί παραδείγματι όταν λέγωνται ο υπερούσιος Θεός πυρ1 και τα νοητά λόγια του Θεού πυρωμένα2, αλλ’ επίσης είναι και οι θεοειδείς διάκοσμοι των νοητών και νοερών συγχρόνως αγγέλων που παριστάνονται με ποικίλους πυροειδείς σχηματισμούς». ___________ 1.    Δευτ. 4,12 2.    Ψαλμ. 17,31 (μετ. Παν. Χρήστου, στη σειρά Ε.Π.Ε., Φιλοκαλία των νηπτικών και ασκητικών, τομ. 3. σελ. 545, εκδόσεις Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1986) *** Σχόλιο Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού «Ίδε ως έφη “Μη ατιμάζειν τας των τιμίων εικόνας”» «Πρόσεξε ότι είπε να μην ατιμάζουμε τις εικόνες των αγίων» (μετ. Παναγιώτη Παπαευαγγέλου, στη σειρά Ε.Π.Ε., Αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, Έργα, τομ. 3 σελ. 68-69, εκδόσεις Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1990)

Ανθολόγιο Πατερικών χωρίων υπέρ των εικόνων.

ΑΝΘΟΛΟΓΙΟ
Πατερικών χωρίων υπέρ των εικόνων.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Το είδος αυτό των συλλογών αποσπασμάτων από πατερικά κείμενα, τα οποία παρουσίαζαν την συνεχή παράδοση της Εκκλησίας, υπέρ της τιμητικής προσκύνησης των εικόνων, ξεκίνησε κατά την περίοδο της Εικονομαχίας για προφανείς λόγους. Ως λογοτεχνικό είδος θεωρείται ιδιαίτερα πτωχό. Ακόμη και στις ημέρες μας η λογοτεχνική ανάλυση τέτοιων συλλογών δεν έχει να προσφέρει κάτι το σημαντικό. Από πλευράς θεολογικής αναλύσεως είναι προτιμητέα η προσέγγιση του πρωτοτύπου από το οποίο ελήφθη το κάθε απόσπασμα.

Ως πρώτη συλλογή αυτού του είδους θεωρούνται τα πρακτικά της Συνόδου της Ρώμης του 731, που διασώζεται μερικώς στα λατινικά[1]. Ακολουθούν οι τρεις λόγοι του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού[2], και τη συλλογή του 770 του ανωνύμου συλλέκτη[3]. Τελευταία στην σειρά των συλλογών είναι αυτή του Αγίου Νικήτα Μηδικίων[4].

Στις ημέρες μας τόσο ο Παπισμός τόσο και ο Προτεσταντισμός αρνούνται την τιμητική προσκύνηση των εικόνων. Καλώντας κάθε καλοπροαίρετο αναζητητή της αληθείας- όπου και αν ανήκει- προσφέρουμε την παρούσα συλλογή, ως υπενθύμιση της αδιάκοπης Παραδόσεως της Εκκλησίας, όσον αφορά το θέμα, που ξεκινά από τους Αποστολικούς Πατέρες και φτάνει μέχρι τις ημέρες μας. Η συλλογή, βέβαια, σταματά στα έργα των Αγίων Πατέρων της περιόδου της Εικονομαχίας, εποχής, κατά την οποία η συγγραφή έργων απολογητικών υπέρ των εικόνων είναι έντονη, τα δε έργα, ολοκληρωμένα, ως προς το περιεχόμενό τους.   

Δυστυχώς, τα έργα αυτά δεν μπορούν να περιληφθούν στο σύνολό τους. Τα πλούσια αποσπάσματα, όμως, που θα παραθέσουμε θα καλύψουν όλη την απολογητική επιχειρηματολογία των Πατέρων. Ταυτόχρονα θα φανεί για άλλη μια φορά, η συμφωνία των θεοφόρων Πατέρων, σημείο απαραίτητο για την αποδοχή της θέσης τους ως θεόπνευστης.

___________

1.    Βλ. Hartmann, Die Synoden der Karolingzeit im Frankreich und in Italien, Konziliengeschichte, ed. W. Brandmueller, Reihe A: Darstellungen 66 (Paderborn, 1989) 40-41
2.    PG 94 cols 1227-1421.
3.    Το έργο κατατάσσεται με αυτά του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού. Στην Πατρολογία του Migne περιλαμβάνεται 2 φορές. Μια στο PG 96 cols. 1347-1361, μαζί με τα έργα του Δαμασκηνού και μια στο PG 109 cols. 499-516, ως έργο ανωνύμου. Την σχετική επιχειρηματολογία των δύο απόψεων στην εισαγωγή του Παναγιώτη Παπαευαγγέλου, στην έκδοση της σειράς Ε.Π.Ε. τομ. 3 σελ. 361-367.
4.    Κείμενο, Hans Georg Thuemmel/ Greifswald, Das Florileg des Niketas von Medikion fuer die Bildenverehrung, στο Byzantinische Zeitschrieft 86-87 (Jan 1994). Επίσης Alexander Alexakis, A Florilegium in the Life of Nicetas of Medicion and a Letter of Theodore of Studios, Dumbarton Oaks Papers vol. 48 (1994) pp. 179-197

Η οντολογία της θεοποιού Χάριτος κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά

Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη

 Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΘΕΟΠΟΙΟΥ ΧΑΡΙΤΟΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΥΠΕΡΜΑΧΟ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ*

 *Αποτελεί επεξεργασμένη μορφή μιας παραγράφου της μελέτης μας, Χάρη και ελευθερία κατά την Πατερική Παράδοση του ΙΔ’ αιώνα, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 21-39.

Η Χάρη του Θεού κατά την θεολογία και την πνευματική εμπειρία των Πατέρων της Ορθόδοξης Ανατολής αποτελεί θεολογικό όρο με σαφές δογματικό περιεχόμενο. Ο όρος «Χάρις Θεού» στο πλαίσιο της θεολογίας δηλώνει κατά τον ησυχαστή άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά μία συγκεκριμένη φυσική και ουσιώδη ενέργεια του Θεού, που όταν γίνεται μεθεκτή, θεώνει χαρισματικώς τους μετόχους της[1]. Είναι κατά συνέπεια προφανής η σωτηριολογικού χαρακτήρα σημασία της, γι’ αυτό και δεν πρέπει να ταυτίζεται με τις άλλες ενέργειες[2] του Τριαδικού Θεού.

O άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θεμελιώνει βιβλικώς τον όρο «χάρις» προσδίδοντας ιδιαίτερη θεολογική σημασία σε διάφορες λεκτικές διαρυπώσεις τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης, που υποδηλώνουν τον δογματικό χαρακτήρα της. Ειδικότερα, αναφερόμενος στο χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης: «Κύριος υπερηφάνοις αντιτάσσεται, ταπεινοίς δε δίδωσι χάριν» [3], ταυτίζει την διδόμενη στους ταπεινούς χάρη με την θεία Χάρη, η οποία «διά φωτός επιφαίνεται» [4]. Παράλληλα, επαναλαμβάνει την χριστολογική ερμηνεία του ιερού Χρυσοστόμου[5] στο ψαλμικό χωρίο: «εξεχύθη χάρις εν χείλεσί σου» [6], για να διακηρύξει τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος[7], ενώ προσεγγίζοντας ερμηνευτικά το χωρίο του προφήτη Ιερεμία: «εμέ εγκατέλιπον πηγήν ύδατος ζώντος» [8] παρατηρεί, ότι το «ζων ύδωρ» είναι η θεία Χάρη και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος[9]. Αλλά, η θεία Χάρη ως δόξα και λαμπρότητα του Θεού είναι κατά τον Παλαμά το «φως», με το οποίο περιβάλλεται ο Θεός κατά τον Ψαλμωδό[10]. Το φως αυτό είναι το θείο και άυλο «πυρ», που φωτίζει τις ψυχές των ανθρώπων[11] και τους καθοδηγεί[12] προς τον Θεό. Άλλωστε, και ο «άρτος των αγγέλων», που κατά τον Ψαλμωδό έφαγε ο λαός του Θεού στην έρημο[13], είναι κατά τον Παλαμά αυτό το φως της θείας Χάριτος[14], με το οποίο τρέφονται πνευματικώς οι άγγελοι αλλά και οι πνευματικοί άνθρωποι.

Φανέρωση του φωτός αυτού της θείας Χάριτος έχουμε στη φλεγόμενη και μη κατακαιόμενη βάτο[15], στο πρόσωπο του Μωυσή, όταν κατέβηκε από το όρος Σινά κρατώντας τον «Δεκάλογο» των θείων εντολών[16], στην ανάληψη του προφήτη Ηλία στον ουρανό με το «άρμα πυρός»[17], αλλά και στον «ως υπό πυρός καιόμενον τα σπλάχνα» προφήτη Ιερεμία[18].

Τέλος, στο χωρίο του προφήτη Ιωήλ: «εκχεώ από του πνεύματός μου επί πάσαν σάρκα» [19] επισημαίνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς την θεία Χάρη, που επαγγέλθηκε ο Χριστός στους μαθητές του και σε όλους τους πιστούς του[20], μέσω των μυστηρίων της Εκκλησίας του.

Αλλά, η Χάρη του Θεού, που προαναγγέλθηκε στην Παλαιά Διαθήκη και αποκαλύφθηκε μερικώς μέσα στην ιστορία της, παρέχεται πλούσια μέσα στη νέα πραγματικότητα, που εγκαινίασε η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου και η έλευση του Παρακλήτου. Η Παλαιά Διαθήκη, η Καινή Διαθήκη και η μέλλουσα βασιλεία του Θεού, κατά τον υπέρμαχο του Ησυχασμού, δεν χωρίζονται στεγανώς, αλλά συνδέονται λειτουργικώς. Έτσι, η «εν φωτί δόξα του Θεού», που είδαν, αν και αμυδρότερα, οι προφήτες Μωυσής και Ηλίας αποτελούν σύμβολα[21] και τύπους της θεοφάνειας του Θαβώρ, ενώ η άκτιστη δόξα της μεταμορφώσεως του Χριστού αποτελεί προοίμιο και σύμβολο της ίδιας δόξας, που θα αποκαλυφθεί στη μέλλουσα βασιλεία[22].

Ο υπέρμαχος του Ησυχασμού διακρίνει σαφώς στα κείμενά του την αΐδια ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος ως προσώπου από την εν χρόνω αποστολή του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο ταυτίζοντας απερίφραστα την φανέρωση του Αγίου Πνεύματος με την Χάρη και την ενέργειά του. Έτσι, όταν ο Παλαμάς αναφέρεται στο «καταβαίνον πνεύμα» κατά την βάπτιση του Χριστού, [23] παρατηρεί, ότι αυτό δεν είναι η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, όπως εσφαλμένα νομίζει ο Ακίνδυνος, αλλά η όλη Χάρη και ενέργειά του[24]. Αλλά και η θαυματουργική δύναμη του Χριστού, η οποία κατά τον Ευαγγελιστή Λουκά «ιάτο πάντας» [25] και ο θαυμασμός του λαού «επί τοις λόγοις της χάριτος τοις εκπορευομένοις εκ του στόματος αυτού» [26], οφείλονταν στην ίδια θεία Χάρη, «δι’ ης εδίδασκε και δι’ ης εθαυματούργει ο Χριστός» [27]. Οι «λόγοι της Χάριτος», άλλωστε, που έβγαιναν από το στόμα του Χριστού, αποκλείουν όχι μόνο το αυθυπόστατο της θείας Χάριτος αλλά και την ταύτισή της με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος[28]. Αυτή την Χάρη την ονομάζει ο Χριστός «πνεύμα» λέγοντας ότι «τα ρήματα α εγώ λαλώ υμίν πνεύμά εστι και ζωή εστιν» [29]. Εύλογα, λοιπόν, ταυτίζει ο μεγάλος ησυχαστής ιεράρχης την θεία Χάρη με την χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος, σημειώνοντας επιγραμματικά ότι η «κυρίως παρά του θείου πνεύματος εκχεομένη χάρις πνεύμα άγιον εστίν» [30].

Το θεολογικό περιεχόμενο της θείας Χάριτος συναντάται και στην Καινή Διαθήκη, όπως, άλλωστε, και στην Παλαιά Διαθήκη, με διάφορες ονομασίες. Έτσι, αναφερόμενος ο άγιος Γρηγόριος στο χωρίο Ιω. 4, 10-14 ταυτίζει το «ζων ύδωρ», για το οποίο κάνει λόγο ο Χριστός στην Σαμαρείτιδα, με την θεία Χάρη και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος[31]. Αλλά και στο Θαβώρ οι τρεις μαθητές είδαν «αμυδράν αυγήν της θεότητος μεριζομένης αμερίστως της Χάριτος και λαμπρότητος και ενεργείας του πνεύματος» [32]. Την λαμπρότητα αυτή της θείας φύσεως, που είδαν οι μαθητές κατά τη μεταμόρφωση του Χριστού, την ταυτίζει ο Παλαμάς με την θεοποιό Χάρη και παρατηρεί, ότι κατ’ αυτήν θα λάμψουν οι δίκαιοι, όπως ο ήλιος[33], στη μέλλουσα βασιλεία του Θεού[34]. Η δόξα του Θεού ταυτίζεται οντολογικώς με τη θεοποιό Χάρη του Θεού. Έτσι, ο πρωτομάρτυρας Στέφανος, ο οποίος «πλήρης ων πνεύματος αγίου είδεν την δόξαν του Θεού» [35], είδε, κατά τον άγιο ησυχαστή μας, «την χάριν του πνεύματος» [36]. Αλλά και το φως του Χριστού, που φωτίζει το σκοτάδι[37] και καθιστά τους μαθητές του φως[38], είναι «η θεοποιός δωρεά του πνεύματος» [39]. Το φως αυτό της θείας Χάριτος ονομάζεται από τον Παλαμά θείο και άυλο «πυρ» [40]. Αυτό το άυλο «πυρ» ήταν εκείνο, που ενήργησε ως θεία Χάρη, όταν οι μαθητές του Χριστού δέχτηκαν τις «πύρινες γλώσσες» [41] την Πεντηκοστή, αλλά και εκείνο, που τύφλωσε τους αισθητούς οφθαλμούς του αποστόλου Παύλου και φώτισε τους οφθαλμούς της καρδιάς του, όταν πήγαινε απειλητικώς στην Δαμασκό[42]. Τούτο θέρμανε την καρδιά του Κλεόπα και του συνοδού του, όταν τους μιλούσε ο Χριστός μετά την ανάστασή του καθ’ οδόν προς Εμμαούς[43]. Το φως αυτό είναι άκτιστη και αΐδια ζωή, που, όταν βρίσκεται στον μέτοχό της, δεν χωρίζεται από τον Θεό[44].

Η θεία Χάρη υποδηλώνεται με πλήθος ονομάτων, που εκφράζουν ένα οντολογικό περιεχόμενο. Έτσι, η θεία Χάρη ονομάζεται και είναι το «άκτιστον φως» [45], η «θέωσις»[46], η «αγαθαρχία», η «αυτοαγαθότης», η «αυτοθεότης», η «αυτοθέωσις»[47]. Είναι, τέλος, η «δόξα»,  η «λαμπρότης» και η «βασιλεία» του Θεού[48]. Όλα όμως αυτά τα ονόματα, που προσδίδονται στη θεία Χάρη, δηλώνουν απλώς μερικές εκφάνσεις της χωρίς ποτέ να εξαντλούν και το περιεχόμενό της, το οποίο παραμένει ουσιαστικά ανώνυμο[49].

Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η θεία Χάρη δεν αποτελεί ουσία ούτε και υπάρχει «εν ιδία υποστάσει». Δεν είναι δηλαδή αυθυπόσταστη, αλλά ενυπόστατη. Και λέμε ότι είναι ενυπόστατη, επειδή θεωρείται στην υπόσταση άλλου[50]. Προέρχεται από την άκτιστη θεία ουσία και παραμένει αδιάσπαστα ενωμένη με αυτήν[51], ως φυσική ενέργειά της. Ενυπόστατη όμως παραμένει η θεία Χάρη και στα κτίσματα, που μετέχουν σ’ αυτήν, με την έννοια ότι και στα κτίσματα, δεν υπάρχει ως «συμβεβηκός», αλλά ενυπάρχει σ’ αυτά φυσικώς. Αυτό σημαίνει ότι η θεία Χάρη, ενώ δεν αποτελεί ποτέ φυσικό ιδίωμα των κτισμάτων, βρίσκεται σ’ αυτά όχι με μια εξωτερική σχέση αλλά με μια χαρισματικώς φυσική σχέση.

Εδώ παρατηρούμε, ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μεταφέρει με πολλή επιτυχία την έννοια του ενυπόστατου από τη Χριστολογία –όπου καθιερώθηκε από τον Λεόντιο τον Βυζάντιο[52] - στην θεολογία και ακόμη ειδικότερα στην θεολογία της θείας Χάριτος. Ο θεολόγος της Χάριτος ορίζει τελικώς την θεία Χάρη ως την ενέργεια εκείνη του Θεού, που κατέρχεται φιλάνθρωπα για την σωτηρία, όσων αξιώνονται την ενότητα με τον Χριστό[53].

Ποια είναι όμως η πηγή και η αιτία της θείας Χάριτος; Ποιος είναι ο χαρακτήρας της, και πώς αποκαλύπτεται στην κτίση και ειδικότερα στον άνθρωπο; Τα ερωτήματα αυτά αφορούν καίρια την θεολογία της Χάριτος, ενώ η απάντησή τους σχετίζεται οπωσδήποτε με την οντολογία της.

Πηγή της θείας Χάριτος είναι η αΐδια και άκτιστη θεία ουσία[54], δηλαδή όλος ο Τριαδικός Θεός. «Έστιν ουν», σημειώνει ο άγιος ιεράρχης, «και ο πατήρ και ο υιός και το πνεύμα το άγιον ομού πηγή του ζώντος ύδατος, τουτέστιν της θείας Χάριτος»[55]. Η θεία Χάρη ως φυσική και ουσιώδης ενέργεια του Θεού είναι μία και για τα τρία θεία πρόσωπα[56] και παρέχεται τριαδικώς· «παρά του πατρός δι’ υιού εν πνεύματι αγίω»[57]. Αν η θεία Χάρη δεν ήταν μία και κοινή για τα τρία θεία πρόσωπα, αν δηλαδή υπήρχε ετερότητα ενέργειας για την κάθε υπόσταση, αυτό θα σήμαινε και ετερότητα της φύσεως κάθε θείου προσώπου. Έτσι όμως θα διασαλευόταν καίρια η ενότητα του Τριαδικού Θεού.

Κατά την θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, η Χάρη του Θεού είναι άκτιστη, επειδή αποτελεί ουσιώδη ενέργεια της άκτιστης θείας φύσεως. Τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος τον κατοχυρώνει ο Παλαμάς και βιβλικώς παραπέμποντας στο χωρίο Β’ Τιμ. 1, 9: «κατ’ ιδίαν πρόθεσιν και χάριν την δοθείσαν ημίν εν Χριστώ Ιησού προ χρόνων αιωνίων». «Οράς», σημειώνει χαρακτηριστικά ο υπέρμαχος του Ησυχασμού, «ότι προαιωνίως ημίν η Χάρις ητοίμασται; Πώς ουν κτιστόν το προ αιώνων ητοιμασμένον;»[58]. Και, επειδή η θεία Χάρη είναι άκτιστη, γίνεται κατανοητό, πώς οι πιστοί «γεννώνται εκ Θεού» [59] και γιατί «πνεύμά εισιν ως εκ πνεύματος γεγεννημένοι»[60]. Με άλλα λόγια οι πιστοί καθίστανται πραγματικά πνευματικοί άνθρωποι ως φορείς του Αγίου Πνεύματος, εξαιτίας της χαρισματικής γεννήσεώς τους από την άκτιστη Χάρη ή διαφορετικά από το Πνεύμα του Θεού.

Ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος συντασσόμενοι με τους Λατίνους υποστηρίζουν, ότι η θεία Χάρη είναι κτιστή και ορατή με τις αισθήσεις[61]. Θεωρώντας όμως οι Αντιησυχαστές την θεία Χάρη κτιστή την χωρίζουν αναγκαστικά από τη θεία φύση[62]. Δεχόμενοι οι Αντιπαλαμίτες κτιστό τον χαρακτήρα της θείας Χάριτος εξομοιώνονται κατά τον Παλαμά με τον Άρειο και τον Ευνόμιο, επειδή αρνούνται ουσιαστικά τον άκτιστο χαρακτήρα της θεότητας, ενώ ταυτόχρονα βλασφημούν και κατά του Αγίου Πνεύματος, που ενοικεί χαρισματικώς στους αγίους[63]. Η θεολογική, συλλογιστική, σκέψη του υπέρμαχου της θεοποιού Χάριτος είναι πολύ σαφής. Αν η θεία Χάρη ως φυσική ενέργεια του Θεού είναι κτιστή, τότε θα πρέπει και η θεία ουσία να είναι κτιστή, αφού αποτελεί αξίωμα, ότι η κτιστή ενέργεια δηλώνει κτιστή φύση και η άκτιστη ενέργεια χαρακτηρίζει άκτιστη ουσία[64].

Κατά συνέπεια, όταν ο Βαρλαάμ –αλλά και η Δυτική σχολαστική θεολογία γενικότερα- υποστηρίζουν ότι η θεία Χάρη είναι κτιστή, ενώ παράλληλα ταυτίζουν το θείο φως και την θεία δόξα με την θεία φύση, αρνούνται ουσιαστικά τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας φύσεως, και οδηγούνται κατά λογική συνέπεια στην ανυπαρξία του Θεού[65]. Όσοι δηλαδή αρνούνται τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος, αρνούνται ουσιαστικά τον ίδιο τον Θεό, έστω και αν υποστηρίζουν ότι δέχονται την ουσία του[66].

Η θεολογική αντίληψη για κτιστή θεία Χάρη έρχεται σε οξεία αντίθεση με την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, σύμφωνα με την οποία η θεία Χάρη αποτελεί «έλλαμψιν υπερφυά και απόρρητον και θείαν ενέργειαν», η οποία οράται «αοράτως» και νοείται «απερινοήτως»[67], εξαιτίας του άκτιστου χαρακτήρα της. Αν όμως η θεία Χάρη είναι κτίσμα, όπως υποστηρίζουν οι Αντιπαλαμίτες, τότε κατά τον Παλαμά δεν καταστρέφεται μόνον η θεολογία αλλά και η σωτηριολογία της Εκκλησίας, επειδή, έτσι, αναιρείται η άμεση κοινωνία και η χαρισματική ένωση των αγίων με τον Θεό[68]. Η Χάρη του Θεού, σύμφωνα με την θεολογία της Εκκλησίας, είναι άκτιστη «ως αληθώς», δηλαδή κυριολεκτικώς, και όχι άκτιστη «κατά χάριν»[69]. Η μετεχόμενη Χάρη του Θεού αποτελεί σύμφωνα με τον Τόμο 1351 άκτιστη σχέση με τον θεούμενο άνθρωπο[70]. Η άκτιστη αυτή σχέση ονομάζεται και «άσχετη» σχέση για να δηλώσει, ότι δεν είναι ίδιον της κτιστής ανθρώπινης φύσεως και δυνάμεως. Κατά συνέπεια, δεν αποτελεί φανέρωση φυσικής ενέργειας του ανθρώπου[71].

Πώς αποκαλύπτεται όμως η θεία Χάρη ως συγκεκριμένη άκτιστη ενέργεια του Τριαδικού Θεού; Καταρχήν, η Χάρη του Θεού, παραμένοντας πάντοτε αχώριστη από την θεία φύση, είναι πανταχού παρούσα, όπως άλλωστε και η θεία ουσία. Ερμηνεύοντας ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς την πανταχού παρουσία του Θεού, παρατηρεί, ότι η θεία ουσία παραμένει άγνωστη, απρόσιτη και αμέθεκτη για κάθε κτίσμα. Έτσι όμως, η θεία ουσία θεωρείται για όλα τα κτίσματα ως απούσα. Αντίθετα, η θεία Χάρη θεωρείται ως απούσα μόνον σ’ όσους στερούνται τις προϋποθέσεις για την θέα και την βίωσή της[72], ενώ φανερώνεται και μετέχεται απ’ όσους έχουν κατάλληλες, πνευματικές αισθήσεις[73]. Ο Θεός, λοιπόν, φανερώνεται μόνο κατά την ενέργεια και την Χάρη του και ποτέ κατά την ουσία του. Η έκχυση της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς αποτελεί φανέρωση της θείας Χάριτος, φανέρωση δηλαδή του ίδιου του Θεού. Ο τρόπος όμως κατά τον οποίο εκχέεται η θεία Χάρη στους πιστούς παραμένει απόρρητος.

Κατά την φανέρωσή της η θεία Χάρη «μερίζεται αμερίστως», και όπως κάθε ενέργεια του Θεού «ου χρονικώς μόνον αλλά και πληθυντικώς προάγεται»[74]. Η φανέρωση της Χάριτος του Θεού ταυτίζεται θεολογικώς με την πέμψη του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα εδώ νοείται όχι με την αΐδια και υποστατική ύπαρξή του αλλά με την οικονομική και χαρισματική φανέρωσή του. Νοείται ως Χάρη και ενέργεια όλου του Τριαδικού Θεού. Αλλά, ενώ το Άγιο Πνεύμα ως Χάρη του Τριαδικού Θεού πέμπεται στην κτίση από τον όλο Τριαδικό Θεό, προχέεται όμως και φανερώνεται «δι’ Υιού»[75].

Στηριζόμενος στις παραπάνω διευκρινήσεις ο υπέρμαχος και ηγέτης του Ησυχασμού του ΙΔ’ αιώνα επισημαίνει τις εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις των Λατίνων, οι οποίες οδήγησαν στην αίρεση του Filioque και κατ’ επέκταση στην αλλοίωση του Τριαδικού δόγματος της Εκκλησίας. Οι Λατίνοι, επειδή δεν διακρίνουν ουσία και ενέργεια[76], συγχέουν τα υποστατικά με τα φυσικά προσόντα του Τριαδικού Θεού, συγχέουν δηλαδή τα υποστατικά ιδιώματα με τις φυσικές και ουσιώδεις ενέργειές του. Έτσι αποδίδουν το εκπορευτικό ιδίωμα όχι μόνο στην υπόσταση του Θεού Πατέρα αλλά και στην υπόσταση του Υιού. Στην περίπτωση όμως, που το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο έχει ως συναίτιό του τον Πατέρα και τον Υιό, δεν μπορεί να είναι Θεός αλλά κτίσμα, αφού αποτελεί βασική θεολογική αρχή, ότι μόνο «επί των κτισμάτων τω Πατρί ο Υιός συναίτιος»[77]. Αν πάλι ταυτιστούν τα υποστατικά με τα φυσικά προσόντα του Θεού, τότε ο Άγιο Πνεύμα θα εκπορεύεται όχι μόνο από τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά και από τον εαυτό του. Έτσι, άλλο θα είναι το εκπορεύον Πνεύμα και άλλο το εκπορευόμενο, οπότε στον Θεό αντί για Τριάδα θα έχουμε Τετράδα. Κατά συνέπεια, το εκπορευτικό ιδίωμα δεν μπορεί να είναι κοινό ιδίωμα των θείων προσώπων. Κοινά και για τα τρία θεία πρόσωπα είναι  μόνο τα ιδιώματα της μιας θείας φύσεώς τους, δηλαδή μόνον οι άκτιστες, φυσικές ενέργειες της θείας φύσεως.

Κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά και την Ορθόδοξη θεολογία στο σύνολό της, γίνεται σαφής διάκριση ανάμεσα στη φύση, τις υποστάσεις και τις ενέργειες του Θεού. Έτσι, το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο εκπορεύεται αϊδίως από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό. Προέρχεται όμως ή εκχέεται ως Χάρη και ενέργεια «εξ αμφοίν», δηλαδή και από τον Πατέρα και από τον Υιό. Άλλωστε, αν η εκχεόμενη και παρεχόμενη θεία Χάρη ταυτιστεί με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, όπως υποστηρίζουν οι Λατίνοι, τότε οι άγιοι ως πραγματικώς μέτοχοι της θείας Χάριτος γίνονται ομόθεοι και ομότιμοι με τον Χριστό, γιατί ενώνονται υποστατικώς με το Άγιο Πνεύμα[78]. Μια τέτοια όμως θεώρηση του Αγίου Πνεύματος και της θείας Χάριτος αλλοιώνει σε οντολογικό επίπεδο όχι μόνο την θεολογία αλλά και την ανθρωπολογία της Εκκλησίας. Επομένως, μόνον όταν γίνεται σαφής και οντολογικού χαρακτήρα διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού, μπορεί να αποδίδεται η υπαρκτική πρόοδος του Αγίου Πνεύματος στον Πατέρα, ενώ η εκφαντορική και ενεργητική πρόοδος στον Υιό. Παράλληλα, μόνο μετά την παραπάνω διάκριση μπορεί να κατανοείται σωστά η βιβλική αλήθεια της Εκκλησίας, ότι οι πιστοί γίνονται «κοινωνοί θείας φύσεως»[79], όταν μετέχουν στην Χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία αποτελεί άκτιστη, φυσική ενέργεια της θείας φύσεως. Τελικώς, από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι οι Λατίνοι –εξαιτίας των θεολογικών προϋποθέσεών τους- συγχέουν την αΐδια με την οικονομική Τριάδα, γιατί αποδίδουν στην αΐδια Τριάδα όσα αφορούν το Άγιο Πνεύμα στην οικονομική Τριάδα.

Είπαμε ήδη ότι η θεία Χάρη είναι μία και η αυτή και για τα τρία θεία πρόσωπα, επειδή αποτελεί ενέργεια της μίας και ενιαίας θείας φύσεως. Επιπροσθέτως, υπογραμμίσαμε ότι αυτή παρέχεται τριαδικώς, όπως συμβαίνει, άλλωστε, και με κάθε άλλη ουσιώδη ενέργεια του Τριαδικού Θεού. Τι γίνεται όμως, όταν η μία και η αυτή θεία Χάρη ενεργεί την σωτηρία και θέωση του πιστού; Δεν «απολειτουργικοποιεί»[80] σωτηριολογικώς τα θεία πρόσωπα η θεία Χάρη ως ενέργεια του όλου Τριαδικού Θεού; Όχι, δεν τα «απολειτουργικοποιεί», όπως, άλλωστε, δεν τα «απολειτουργικοποιούν» και οι άλλες άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Και δεν τα «απολειτουργικοποιεί», επειδή καθένα από τα θεία πρόσωπα επιτελεί ιδιάζον έργο[81]. Στην προκειμένη περίπτωση η παροχή της θείας Χάριτος για την σωτηρία και θέωση του ανθρώπου αποτελεί κατεξοχήν έργο του Θεανθρώπου. Γι’ αυτό, τόσο η Καινή Διαθήκη[82] όσο και η λειτουργική πράξη της Εκκλησίας κάνουν λόγο για την Χάρη του Χριστού. «Η χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού Πατρός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών», σημειώνεται στην Αναφορά της θείας Λειτουργίας[83]. Η θεία Χάρη χορηγείται και φανερώνεται στην κτίση και τον άνθρωπο με τον Χριστό[84] και ειδικότερα με το σωτηριώδες έργο του Χριστού.

 

---

[1]  Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά κ.λ.π. 93, PG 150, 1188Β.

[2]  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 31, έκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 643.

[3]   Παροιμ. 3, 4.

[4]   Βλ. Επιστολή προς Ακίνδυνον, 1, 39, έκδ. Π. Χρήστου. Τόμ. Α’, σ. 247.

[5]   Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 44, PG55, 185-186.

[6]   Ψαλμ. 44, 3.

[7]   Βλ. Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 432.

[8]   Ιερ. 2, 13.

[9]   Βλ. Αποδεικτικός 2, 64, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[10] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 555 με αναφορά στο Ψαλμ. 103, 2.

[11]  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 652.

[12]  Βλ. Ψαλμ. 42, 3, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 417.

[13] Βλ. Ψαλμ. 77, 25.

[14]  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 25,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 436.

[15] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 652, με αναφορά στο Έξ. 3, 2.

[16] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων1, 2, 31,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 442, με αναφορά στο Έξ. 34, 29.

[17] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25,   έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 435, με αναφορά στο Δ’ Βας. 2, 11.

[18] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 435-436, με αναφορά στο Ιερ. 20, 9.

[19] Ιωήλ 3, 1.

[20]  Βλ. Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τομ. Β’, σ. 437.

[21] Εδώ πρόκειται, κατά τον Παλαμά, για φυσικά σύμβολα. Χαρακτηριστικό του φυσικού συμβόλου είναι, ότι αυτό συνυπάρχει πάντοτε με την συμβολιζόμενη πραγματικότητα, γιατί προέρχεται από την φύση αυτής της πραγματικότητας. Και, επειδή στην συγκεκριμένη περίπτωση η φύση του συμβολιζομένου πράγματος είναι άκτιστη, άκτιστο είναι και το σύμβολό της, η αποκαλυπτόμενη δηλαδή ως φως δόξα του Θεού. Περισσότερα για την παλαμική διάκριση των συμβόλων βλ. στο, Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 14, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 627-628.

[22] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5, 8, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 312-313.

[23] Βλ. Ιω. 1, 33.

[24] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 432-433.

[25] Λκ. 6, 19.

[26] Λκ. 4, 22.

[27] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 7, 17-18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 175. Ο Άγιος Γρηγόριος υιοθετεί εδώ την σχετική ερμηνεία του ιερού Χρυσοστόμου. Βλ. σχετικώς, Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 44, 2, PG 55, 186.

[28] Βλ. Αποδεικτικός 1, 73, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’ σ. 145.

[29] Ιω. 6, 63.

[30] Αντιρρητικός 5, 23, 91, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 356. Πρβλ. και Περί θείων ενεργειών 32, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 119: «Ου μην, αλλά και το την θεοποιόν παρέχον χάριν το πνεύμα το άγιόν εστι, και η παρεχομένη χάρις το πνεύμα το άγιόν εστι».

[31] Βλ. Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[32] Βλ. Αντιρρητικός 3, 7, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 176.

[33] Βλ. Μθ. 13, 43.

[34] Βλ. Προς Δαμιανόν 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 465.

[35] Πρξ. 7, 55-56.

[36] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 5, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 684.

[37] Ιω. 1, 5.

[38] Βλ. Μθ. 5, 14-15.

[39] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 35, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 647.

[40] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 452.

[41] Βλ. Πρξ. 2, 3 εξ.

[42] Βλ. Πρξ. 9, 3 εξ.

[43] Βλ. Λκ. 24, 32.

[44] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 38, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 650.

[45] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7, 4, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 465.

[46] Βλ. ό.π.

[47] Βλ. Προς Αρσένιον 6, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 319. Πρβλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Επιστολή 2, PG 3, 1068Α. Και του ιδίου Περί θείων ονομάτων 11, 6, PG 3. 953D-956A.

[48] Βλ. Ομιλία 35, PG 151, 448C.

[49] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 16, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 427

[50] Βλ. Διάλογος ορθοδόξου μετά Βαρλααμίτου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 188 και Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 623.

[51] Βλ. Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 168.

[52] Βλ. Λόγος Α’ κατά Νεστοριανών και Ευτυχιανιστών, PG 86, 1277CD: «Η μεν γαρ υπόστασις τον τινά δηλοί, το δε ενυπόστατον την ουσίαν· και η μεν υπόστασις πρόσωπον αφορίζει τοις χαρακτηριστικοίς ιδιώμασι· το δε ενυπόστατον, το μη είναι αυτό συμβεβηκός δηλοί, ο εν ετέρω έχει το είναι, και ουκ εν εαυτώ θεωρείται». Για την σημασία του όρου «ενυπόστατον» βλ. του ιδίου, Σχόλια 7, 2, PG 86. 1240CD. Αναστασίου Σιναΐτου, Οδηγός 2,  PG 89, 61AB. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Μαρίνον, PG 91, 149BC.

[53] Βλ. Προς νομοφύλακα Συμεών 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 402.

[54] Βλ. Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 168.

[55] Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[56] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 687.

[57] Κεφάλαια φυσικά κλπ. 112, PG 150, 1197BC. Πρβλ. Μ. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1, PG 26, 600C.

[58] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 20, 94, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 228.

[59] Βλ. Ιω. 1, 13.

[60] Βλ. Ιω. 3, 6, στο Περί θεοποιού μεθέξεως 2, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 138.

[61] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 617, και Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 443. Οι Ρωμαιοκαθολικοί εξακολουθούν και σήμερα να κάνουν λόγο για την κτιστή Χάρη, που αγιάζει τον άνθρωπο. Βλ. σχετικώς, G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Einführung in die Gnadelehre, Freiburg-Basel-Wien 1981, σ. 56-60. Η διδασκαλία αυτή είναι σύμφωνη προς την σχολαστική θεολογία του Θωμά Ακινάτη, όπως αναπτύσσεται στη Summa Theologiae I-II  109 και 110. Πρβλ. O.-H. Pesch – A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981, σ. 80-90. Για τη διάκριση κτιστής και άκτιστης Χάριτος στον Ρωμαιοκαθολικισμό βλ. Ir. Willing, Geschaffene und ungeschaffene Gnade, Münster  1966, σ. 169-172.  

[62] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’ 309-310.

[63] Βλ. Προς Ξένην, PG 150, 1088Β.

[64] Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 740Β. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητού, Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 341 Α και Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 59, PG 94, 1056C.

[65] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 297-298.

[66] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 1, 7, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 52.

[67] Βλ. Αγιορειτικός Τόμος, PG 151, 1229Β.

[68] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 443.

[69] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 17, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 309. Περισσότερα για τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος βλ. Γ. Μαντζαρίδου, «Η άκτιστος χάρις κατά Γρηγόριον τον Παλαμάν», στο έργο του ιδίου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 34-36.

[70] Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 745Β: «Ουκ εμπόδιόν εστι το σχέσιν είναι προς το άκτιστον είναι. Ώστε ουδέ η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος, αυτή η θέωσις, έστι κτιστή, διότι σχέσις εστί προς τα θεούμενα».

[71] Βλ. Αγιορειτικός Τόμος, PG 150, 1229C.

[72] Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 93,  PG 150, 1188Β. Η ερμηνεία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για την πανταχού παρουσία της θείας φύσεως δεν έρχεται σε αντίθεση προς όσα υποστηρίζει ο Μ. Αθανάσιος στο Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 17, PG 25, 125ΑΒ: «εκτός μεν εστι του παντός κατ’ ουσίαν, εν πάσι δε εστι ταις εαυτού δυνάμεσι, τα πάντα διακοσμών, και εις πάντα εν πάσι την εαυτού πρόνοιαν εφαπλών, και έκαστον και πάντα ομού ζωοποιών». Η διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό δεν σημαίνει διαίρεση του Θεού. Έτσι, όταν ο ησυχαστής άγιος υποστηρίζει, ότι και η ουσία του Θεού είναι πανταχού παρούσα αλλά απρόσιτη, άγνωστη και αμέθεκτη από τα κτίσματα, διασφαλίζει από τον κίνδυνο του πανθεϊσμού, ενώ παράλληλα προβάλλει το αδιαίρετο της μιας θεότητας. Για την πανταχού παρουσία του Θεού βλ. και Δ. Στανιλοάε, Ο Θεός είναι αγάπη, (μετάφραση-προλεγόμενα), Ν. Ματσούκα, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 70-84.

[73] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 31, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 646.

[74] Κεφάλαια φυσικά κλπ. 68, PG 150, 1169AC.

[75] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 618.

[76] Δυστυχώς μέχρι τις μέρες μας η Δυτική θεολογία εξακολουθεί να απορρίπτει την διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Βλ. σχετικώς, M. Jugie, “Palamas”, στο Dictionnaire de Theologie Catholique 11, στ. 1735-1818. E. v. Ivanka, “Hellenisches im Hesychasmus. Das antinomische der Energienlehre”, στο Epektasis Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972, Γ. Μαρτζέλου, «Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία». Ανάτυπο από τα Πρακτικά θεολογικού συνεδρίου εις τιμήν και μνήμην του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου, αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά (12-14 Νοεμβρίου 1984), Θεσσαλονίκη 1986, σ. 6-12.

[77] Αποδεικτικός 15, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 44.

[78] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, τόμ. Β’, σ. 443.

[79] Β’ Πετρ. 1, 4.

[80] Τελευταίως, η προτεστάντισσα θεολόγος D. Wendebourg υποστήριξε, ότι ο Παλαμάς «απολειτουργικοποίησε» σωτηριολογικώς τις θείες υποστάσεις με την διδασκαλία του για την θέωση του ανθρώπου μέσω των ενεργειών του Θεού. Βλ. την μελέτη της, Geist oder Energie? Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980, σ. 199 κ.εξ. Οι ισχυρισμοί όμως της Wendebourg δεν ευσταθούν, γιατί ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς τονίζει όχι μόνο την τριαδοκεντρικότητα της θεώσεως αλλά  και το ιδιάζον έργο των θείων προσώπων. Βλ. στη μελέτη της τις σελ. 160-161. Περισσότερα για το ιδιάζον έργο του Θεού Λόγου στη θέωση του ανθρώπου βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 30-38 και Α. Ράντοβιτς, Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος κατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 61 κ.εξ. Εκτενή αναίρεση των ισχυρισμών της Wendebourg βλ. Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 117-119, υποσ. 3.

[81] Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β’, PG 150, 532D-533A: «Ει γαρ μιά φιλανθρωπία το γένος έσωσεν η Τριάς, αλλ’ όμως των υποστάσεων εκάστη των μακαρίων ιδίαν τινά λέγεται συντέλειαν εισενέγκαι. Ο μεν γαρ Πατήρ διήλλακται, ο δε Υιός διήλλαξε, το δε Πνεύμα το άγιον φίλοις ήδη καταστάσι δώρον εγένετο… Και ο μεν ανέπλασε, τω δε ανεπλάσθημεν, το δε Πνεύμα εστί ζωοποιούν, επεί και κατά την πρώτην δημιουργίαν η Τριάς ως εν σκιαίς εγράφετο. Ο μεν γαρ έπλασεν, ο δε χειρ ην τω πλάττοντι, ο δε Παράκλητος πνεύμα την ζωήν εμφυσώντι».

[82] Βλ. Β’ Κορ. 13, 13.

[83] Βλ. και ερμηνευτικό σχολιασμό του από τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα στην Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας 26, PG 150, 424CD. Πρβλ. Γρηγορίου Ιερομονάχου, Η θεία λειτουργία, Σχόλια, Αθήνα 1982, σ. 282-284.

[84] Βλ. Ιω. 1, 17.

Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη
ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΖΩΗ
Μελέτες Συμβατικής Θεολογίας
Εκδόσεις Πουρναρά
Θεσσαλονίκη

Η αίρεση του Αρείου και η Α' Οικουμενική Σύνοδο

Η ΑΙΡΕΣΗ ΤΟΥ ΑΡΕΙΟΥ ΚΑΙ Η Α΄ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟΣ

Ειρήνης Αρτέμη

Πτ. Θεολογίας -Φιλολογία Πανεπιστημίου Αθηνών
Mphil Θεολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών
υπ. διδάκτορος Θεολογίας  Πανεπιστημίου Αθηνών

Τον Δ΄ αιώνα μετά το τέλος των Διωγμών εμφανίστηκε η πρώτη μεγάλη δογματική απειλή για την επίσημη χριστιανική θρησκεία. Ήταν η διδασκαλία του Αρείου[1]. Το πρόβλημα που βασάνιζε τον Άρειο ήταν η αΐδια - αιώνια γέννηση του Θείου Λόγου. Δίδασκε, λοιπόν, ότι ο Υιος δεν είναι κατά φύση και κατ ουσίαν αληθινός Θεός[2]. Δημιουργήθηκε από το Θεό - Πατέρα κάποια συγκεκριμένη χρονική στιγμή «εν χρόνω»[3]. Για το λόγο αυτό δεν μπορούσε να χαρακτηρισθεί αγέννητος, ούτε μέρος αγεννήτου. Ήταν επομένως, ένα απλό κτίσμα του Θεού[4]. Ως κτίσμα, λοιπόν, ο Υιος και ο Λόγος του Θεού δεν είναι συνάναρχος και συναΐδιος προς τον Πατέρα[5], αλλά δημιουργήθηκε αμέσως «θελήσει» του Πατρός[6], ενώ τα άλλα κτίσματα δημιουργήθηκαν από το Θεό δια μέσου του Υιού. Χαρακτηριστική φράση που συνόψιζε την αρειανική διδασκαλία για τον Υιό ήταν «ην ποτε ότε ουκ ην»[7].

Η συνδημιουργία του κόσμου από το Θεό και τον Υιό δε σημαίνει ότι ο δεύτερος μετείχε στη φύση η στην ουσία του Θεού ούτε ότι ήταν κατά φύση αληθινός Θεός[8]. Ο Άρειος υποστήριζε την απόλυτη μοναρχία της θεότητας και δεχόταν ένα Θεό αγέννητο και άναρχο. Επομένως, πριν από τη δημιουργία του Υιού ήταν απόλυτη η «μοναρχία» του μόνου αγέννητου και άναρχου Θεού, γι αυτό και ο μεν Θεός δεν ήταν Πατήρ, πριν να δημιουργήσει τον Υιό, και ο δε Υιος δεν υπήρχε πριν δημιουργηθεί από τον Πατέρα, «σύνες ότι η μονάς ην, η δυάς δε ουκ ην, πριν υπάρξη. Αυτίκα γουν Υιού μη όντος ο Πατήρ Θεός εστι»[9].

Η θεμελίωση της διδασκαλίας του περί της κατωτερότητας του Υιού σε σχέση με τον Πατέρα στηρίχθηκε στη διάχυτη αντίληψη περί subordinatio. Το τελευταίο αποτελούσε το βασικό έρεισμα της κακοδοξίας του. Έκδηλο είναι ότι ο Άρειος χρησιμοποιεί τις θεολογικές έννοιες της πατρότητας και της υιότητας μεταφορικά και κατ αναλογίαν προς την ανθρώπινη ζωή, κατά την οποία ο πατέρας προηγείται χρονικά του υιού του. Επιχειρεί, λοιπόν, να εξηγήσει με βάση τις ανθρώπινες σχέσεις τις σχέσεις των Προσώπων της Αγίας Τριάδος.

Ο Άρειος και οι θιασώτες του χρησιμοποιούν αυστηρά την ιστορικογραμματική ερμηνευτική μέθοδο της Αντιοχειανής Σχολής για να τεκμηριώσουν την απόλυτη μοναρχία του Θεού - Πατρός, την κτιστή φύση του Υιού - Λόγου και τη δημιουργία του από τον Πατέρα, την ατελή γνώση του για τον Πατέρα και την ηθική θεοποίηση του Υιού. Την αιρετική διδασκαλία του Αρείου ανέλαβε να ανασκευάσει ο Πατριάρχης Αλεξανδρείας Αλέξανδρος με τη βοήθεια του Μεγάλου Αθανασίου. Στην πραγματικότητα ο Μέγας Αθανάσιος ήταν ο μοναδικός θεολογικός αντίπαλος του Αρείου, χωρίς όμως να καταφέρει να νουθετήσει τον τελευταίο.

Αναγκαία κρίθηκε η σύγκληση μιας συνόδου, στην οποία θα μπορούσαν να απολογηθούν οι αρειανόφρονες επίσκοποι και ο ίδιος ο Άρειος. Στη συνέχεια θα υπήρχε η δυνατότητα της ορθής διατύπωσης της διδασκαλίας της Εκκλησίας για την αΐδια, άτρεπτη, τέλεια υιότητα και θεότητα του Υιού και Λόγου του Θεού, του δευτέρου προσώπου της Αγίας Τριάδας. Η σύνοδος αυτή αρχικά προετοιμάστηκε ως μία τοπική σύνοδος, αλλά η συμμετοχή επισκόπων τόσο από τη Δύση όσο και από την Ανατολή καθώς και η θεολογική θεμελίωση του Τριαδικού δόγματος έδωσαν στη σύνοδο οικουμενικό χαρακτήρα. Η Σύνοδος αυτή είναι η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος της Εκκλησίας του Χριστού, η οποία έγινε το 325 στη Νίκαια της Βιθυνίας.

Την εποχή εκείνη, στο θρόνο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας βρισκόταν ο Κωνσταντίνος (306-337), ο κληθείς αργότερα Μέγας, γιός του Κωνστάντιου του Χλωρού. Ο Κωνσταντίνος είχε στραφεί ευνοϊκά προς το Χριστιανισμό. Επί χρόνια είχε πολεμήσει τους Δονατιστές της Βόρειας Αφρικής και τους Μελιτιανούς της Αιγύπτου. Τώρα, όμως, ερχόταν αντιμέτωπος με μία αίρεση με σοβαρότερες προεκτάσεις για τη συνοχή της αυτοκρατορίας. Η αίρεση αυτή γεννήθηκε από τα δογματικά ολισθήματα του Αρείου.

Ο αυτοκράτορας διακαώς επιθυμούσε την επικράτηση θρησκευτικής ειρήνης στην αυτοκρατορία και μη κατανοώντας τις δογματικές διαφορές της αρειανικής διδασκαλίας από την ορθόδοξη άποψη, προσπάθησε να κατευνάσει τα πνεύματα των θεολογικών αντιπάλων. Ο Μέγας Κωνσταντίνος δεν μπορούσε να διεισδύσει στη βαθύτερη σημασία της αϊδιότητας της γεννήσεως του Υιού. Για το λόγο αυτό προέτρεπε και τον Άρειο και τον Αλέξανδρο να συνυπάρξουν ειρηνικά παρά τη διαφορετική τους διδασκαλία για τον Τριαδικό Θεό. Το μεγάλο θεολογικό κίνδυνο τον εξέθεσε στον αυτοκράτορα ο Κορδούης Όσιος. Ο τελευταίος παρότρυνε τον Κωνσταντίνο να προχωρήσει στη σύγκληση Συνόδου με σκοπό την επίλυση της θεολογικής αυτής διαμάχης.

Η Νίκαια κρίθηκε καταλληλότερη για τη διεξαγωγή των εργασιών της συνόδου, αφού εξασφάλιζε την ευχερέστερη πρόσβαση των επισκόπων της Αιγύπτου και της Δύσης. Ταυτόχρονα όμως η πόλη αυτή παρείχε τη δυνατότητα στον Κωνσταντίνο να παρακολουθήσει ο ίδιος τις εργασίες της συνόδου. Η Σύνοδος άρχισε τις εργασίες της στις 20 Μαΐου του 325[10] και τις περάτωσε στις 25 Αυγούστου του ίδιου έτους. Ο ίδιος ο αυτοκράτορας εγκαινίασε τις εργασίες τις Συνόδου, δείχνοντας έτσι πόσο σημαντική ήταν αυτή η Σύνοδος τόσο για τον ίδιο όσο και για την εσωτερική ειρήνη της αυτοκρατορίας. Συμμετείχαν 318 Πατέρες, αριθμός συμβολικός με τον αριθμό των ανδρών που χρησιμοποίησε ο Αβραάμ για να αντιμετωπίσει τους εχθρούς[11]). Πρακτικά της Συνόδου δεν κρατήθηκαν. Αυτό επιβεβαιώνεται μέσα από τα έργα του Μεγάλου Αθανασίου, στα οποία ο ιερός πατήρ καταφεύγει στη μνήμη του, για να περιγράψει γεγονότα που έλαβαν χώρα στη Σύνοδο η λόγια που ειπώθηκαν από τους υποστηρικτές και τους επικριτές του Αρείου. Πρόεδρος της Συνόδου θεωρείται ο Ευστάθιος Αντιοχείας, αλλά πολλοί κατά καιρούς υπεστήριξαν ότι ήταν η ο Νικομηδείας Ευσέβιος η ο Μέγας Κωνσταντίνος κ.λπ.

 

Η Σύνοδος καταδίκασε τον Άρειο, τη διδασκαλία του και τα τρία εκκλησιαστικά σχίσματα, το Νοβατιανό, του Παύλου Σαμοσατέα και το Μελιτιανό, τα οποία ταλάνιζαν για χρόνια την εσωτερική ειρήνη της Εκκλησίας. Εξέδωσε 20 ιερούς κανόνες και το Σύμβολο της Νίκαιας, στο οποίο δηλωνόταν ότι ο Υιός είναι ομοούσιος του Πατρός, δηλαδή συναΐδιος και φύσει αληθινός Θεός. Ο όρος ομοούσιος χρησιμοποιήθηκε από τον ίδιο τον Κωνσταντίνο, για να περιγράψει τη σχέση του Υιού με τον Πατέρα. Η ένταξη το συγκεκριμένου όρου στο προσχέδιο του Συμβόλου σήμαινε ταυτόχρονα και την καταδίκη του Αρειανισμού. Ο καθηγητής Κ. Σκουτέρης[12] σημειώνει σχετικά για τον επίμαχο όρο ομοούσιος: «Ο Μ. Αθανάσιος έχει διατυπώσει στο Περί της εν Νικαία Συνόδου έργο του το όλο σκεπτικό και την όλη πορεία της Συνόδου για την υιοθέτηση του όρου. Κατ αρχάς είναι αναντίρρητο, κατά τον Αθανάσιο, ότι ο όρος, πέρα του ότι εκφράζει τη διάνοια της Γραφής, είναι μέσα στην εκκλησιαστική παράδοση. Οι Συνοδικοί παρέλαβαν τη θεολογία που εκφράζει ο όρος «άνωθεν παρά των προ αυτών». Εξ άλλου, αυτός ο μη γραφικός όρος υποστηρίζεται από πολλά γραφικά χωρία, τα οποία είχαν υπ όψιν τους και κατέγραψαν οι Συνοδικοί Πατέρες. «Επειδή δε η εκ Πατρός Υιού γέννησις άλλη παρά την ανθρώπων φύσιν εστί και ου μόνον όμοιος, αλλά και αδιαίρετός εστι της του Πατρός ουσίας και εν μεν εισί αυτός αυτός και ο Πατήρ (Ιω. 10, 30), ως αυτός είρηκεν, αεί δε εν τω  Πατρί εστίν ο Λόγος και ο Πατήρ εν τω Λόγω (Ιω. 10,38. 14,20), ως έστι το απαύγασμα προ το φως (Εβρ. 1,3) - τούτο γαρ η λέξις σημαίνει - δια τούτο η Σύνοδος τούτο νοούσα καλώς ομοούσιον έγραψεν, ίνα την τε των αιρετικών κακοήθειαν ανατρέψωσι και δείξωσιν άλλον είναι των γενητών τον Λόγον». Οι Αρειανοί, αντί να αναζητούν τη «διάνοιαν» των Γραφών, είχαν «εφθαρμένην διάνοιαν» και αδυνατούσαν να συλλάβουν ότι με τον όρο «ομοούσιος» εκφραζόταν η αγιογραφική διδασκαλία. Τέλος, το Σύμβολο της Νίκαιας περιείχε τα επτά πρώτα άρθρα του Συμβόλου της Πίστεως[13].

 

Σημαντικό είναι να επισημανθεί ότι κατά τη Σύνοδο της Νικαίας έλαβαν χώρα πολλά θαύματα από τους άγιους θεοφόρους Πατέρες. Χαρακτηριστικά ήταν τα θαύματα του Αγίου Σπυρίδωνος, του Αγίου Οικουμένιου και του Αγίου Αχιλλίου. Άξιο αναφοράς θεωρείται και το συμβάν μεταξύ του Αγίου Νικολάου και του Αρείου. Ο πρώτος μην μπορώντας να συγκρατήσει την αγανάκτησή του για τα όσα υποστήριζε ο Άρειος τον χαστούκισε. Ο Μ. Κωνσταντίνος τιμώρησε το Νικόλαο με φυλάκιση. Αλλά στη φυλακή συντελέστηκε ακόμα ένα θαύμα δείχνοντας την αγιότητα του Νικολάου και την πλάνη του Αρείου.

 

---

[1] «Ὁ Ἄρειος ἐπηρεάστηκε σταθερά ἀπό τόν ἰουδαϊκό μονοθεϊσμό, τή φιλοσοφική ἀντίληψη περί ἀπόλυτης ὑπερβατικότητας καί περί ἀκινήτου τοῦ Θεοῦ, ἀπό τίς κοσμολογικές δυαλιστικές ἀντιλήψεις καί προπαντός ἀπό τή διδασκαλία τοῦ Φίλωνα περί τοῦ κτιστοῦ Λόγου, διά τοῦ ὁποίου ὁ Θεός δημιούργησε τόν κόσμο», Σ. Παπαδοπούλου,Πατρολογία Β´,  Ἀθήνα, 1990, σ. 114.

[2] Ἀθανασίου Ἀλεξανδρείας, Κατά Ἀρειανῶν, I, E΄, 4, M. Tetz, Athanasius Werke, τ. 1, Ι, publ. De Gruyter, Berlin 1940, σ. 114^15-18 (=PG 26, 21ΑB): «^«Ἦν γάρ^», φησί, ^«μόνος ὁ Θεὸς, καὶ οὔπω ἦν ὁ Λόγος καὶ ἡ σοφία. Εἶτα θελήσας ἡμᾶς δημιουργῆσαι, τότε δὴ πεποίηκεν ἕνα τινά, καὶ ὠνόμασεν αὐτὸν Λόγον, καὶ Σοφίαν καὶ Υἱὸν, ἵνα ἡμᾶς δι̉ αὐτοῦ δημιουργήσῃ^»».

[3] Αὐτόθι, M. Tetz, Athanasius Werke, τ. 1, Ι, σσ. 114^20-23, 118^10-115 (=PG 26, 21B, 24Α).

[4] Ἀθανασίου, Περί τῆς ἐν Νικαίᾳ Συνόδου, 26, 1-5 καί 28, 1-2, H.G. Opitz, De decretis Nicaenae synodi, Athanasius Werke, τ. 2, Ι, publ. De Gruyter, Berlin 1940, σ. 38, (=PG 25, 461D-464A, 468AB): «Ὅτι δὲ οὐ ποίημα οὐδὲ κτίσμα ὁ τοῦ θεοῦ λόγος, ἀλλὰ ἴδιον τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας γέννημα ἀδιαίρετόν ἐστιν» καί «Ἀμέλει τῶν λεξειδίων αὐτῶν δειχθέντων τότε φαύλων καὶ ἀεὶ δὲ εὐελέγκτων ὄντων ὡς ἀσεβῶν ἐχρήσαντο παρ̉ Ἑλλήνων λοιπὸν τὴν λέξιν τοῦ ἀγενήτου, ἵνα προφάσει καὶ τούτου τοῦ ὀνόματος ἐν τοῖς γενητοῖς πάλιν καὶ τοῖς κτίσμασι συναριθμῶσι τὸν τοῦ θεοῦ λόγον, δι̉ οὗ αὐτὰ τὰ γενητὰ γέγονεν· οὕτως εἰσὶ πρὸς ἀσέβειαν ἀναίσχυντοι καὶ πρὸς τὰς τοῦ κυρίου βλασφημίας φιλόνεικοι».

[5] Τοῦ ἰδίου, Περί τῶν γενομένων ἐν τῇ Ἀριμινίῳ τῆς Ἰταλίας καί ἐν Σελευκείᾳ τῆς Ἰσαυρίας Συνόδων, 15, 3, H.G. Opitz, De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, Athanasius Werke, τ. 2, VII, σ, 242^16-18 (PG 26, 708Α).

[6] Αὐτόθι.

[7] «Ἡ φράση αὐτή κυκλοφοροῦσε ἀπό τούς χρόνους τοῦ Διονυσίου Ρώμης (259-268) (βλ. ἀπόσπασμα 2: PG 25, 461C)», Σ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία Β´,Ἀθήνα 1990, σ. 115.

[8] Ἀθανασίου, Κατά Ἀρειανῶν, Ι, Ε΄ καί Ι, ΚΣΤ΄, M. Tetz, Athanasius Werke, τ. 1, Ι, σσ. 114^15-23, 135^1-4 (=PG 26, 21Β, 65Α)

[9] Ἀθανασίου Ἀλεξανδρείας, Περί τῶν γενομένων ἐν τῇ Ἀριμινίῳ τῆς Ἰταλίας καί ἐν Σελευκείᾳ τῆς Ἰσαυρίας Συνόδων, 15, 3, H.G. Opitz, De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, Athanasius Werke vol. 2.1, 15.3^21-22 (=PG 26, 688B).

[10] Σωκράτους, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία 1, 13: «Καὶ ὁ χρόνος δὲ τῆς Συνόδου, ὡς ἐν παρασημειώσεσιν εὕρομεν, ὑπατείας Παυλίνου καί Ἰουλιανοῦ, τῇ εἰκάδι τοῦ Μαΐου μηνὸς· τοῦτο δὲ ἦν ἑξακοσιοστόν τριακοστόν ἕκτον ἔτος, ἀπὸ τῆς Ἀλεξάνδρου τοῦ Μακεδόνος βασιλείας».

[11] Γεν. 14,14

[12] Κ. Σκουτέρη, Ἱστορία Δογμάτων Β΄, Ἀθήνα 2004, σ 307.

[13]Συνοπτική παράθεση των ιερών Κανόνων:
Κανών Α': Καταδικάζεται ἡ συνήθεια τοῦ οἰκοιοθελοῦς εὐνουχισμοῦ καί ἀπαγορεύεται ἡ χειροτονία εὐνουχισμένων, πλήν ὅσων ἐξετμήθησαν γιά ἰατρικούς λόγους ἤ λόγω βασανιστηρίων.
Κανών Β': Ἀπαγορεύεται ἡ χειροτονία ὡς κληρικῶν στούς νεοεισερχομένους τῆς ἐκκλησίας.
Κανών Γ': Καταδικάζεται ἡ συνήθεια τῶν κληρικῶν ὅλων τῶν βαθμῶν νά συζοῦν ἤ νά συγκατοικοῦν μέ νεαρές γυναίκες τίς ὁποίες δέν εἶχαν παντρευτεῖ (συνείσακτοι).
Κανών Δ' - Ε': Εισάγεται τό «μητροπολιτικό σύστημα», τό ὁποῖο ἵσχυε στήν ὀργάνωση τῆς Ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας. Καθορίζεται ὁ ρόλος τῆς ἐπαρχιακῆς συνόδου στή χειροτονία τῶν ἐπισκόπων.
Κανών ΣΤ': Ἀναγνωρίζεται κατ̉  ἐξαίρεση τό ἀρχαῖο ἔθος τῆς συγκεντρωτικῆς δικαιοδοσίας τοῦ ἐπισκόπου τῆς Ἀλεξάνδρειας στίς ἐκκλησίες τῆς Αἰγύπτου, Λιβύης καί Πενταπόλεως -ὅπως συνέβαινε καί μέ τήν ἐκκλησία τῆς Ρώμης-, ἐνῶ ἐξαιρεῖται ἡ Ρώμη καί ἡ Ἀντιόχεια ἀπό τό γενικό μέτρο τοῦ μητροπολιτικοῦ συστήματος.
Κανών Ζ': Ὁρίζεται ὅτι ὁ ἐπίσκοπος Αἰλίας (δηλ. ὁ Ἱερουσαλήμ) νά εἶναι ὁ ἑπόμενος στή σειρά ἀπόδοσης τιμῶν.
Κανών Η': Ὁρίζεται ὁ τρόπος ἐπιστροφῆς τῶν λεγόμενων «Καθαρῶν» (Μελιτιανό σχίσμα).
στήν ἐκκλησία τῆς Αἰγύπτου .

Κανών Θ': Ἀναφέρεται στήν τότε  συνήθη περίπτωση χειροτονίας πρεσβυτέρων τῶν ὁποίων δέν ἐξετάστηκαν τά προσόντα ἤ οἱ ὁποῖοι δεν παραμένουν ἄμεμπτοι.
Κανών Ι': Καταδικάζεται ἡ χειροτονία τῶν πεπτοκότων.
Κανών ΙΑ' - ΙΒ': Καθορίζεται η μετάνοια των πεπτωκότων, με αυστηρότερα κριτήρια.
Κανών ΙΓ': Δέχεται ὅτι εἶναι δυνατόν νά λάβει κάποιος τή Θεία Ευχαριστία ἐπί τῆς ἐπιθανατίου κλίνης.
Κανών ΙΔ': Ὁρίζεται ὁ τρόπος τῆς μετάνοιας τῶν πεπτωκότων κατηχουμένων.
Κανών ΙΕ' - ΙΣΤ': Καταδικάζεται ἡ ἐπιδίωξη κληρικῶν γιά μετάθεση σέ ἄλλες ἐκκλησίες.
Κανών ΙΖ': Καταδικάζεται ἡ πλεονεξία καί ἡ αἰσχροκέρδεια τῶν κληρικῶν πού προέρχεται ἀπό τόν ἐντοκο δανεισμό.
Κανών ΙΗ': Ἀπαγορεύεται  στούςς διακόνους νά μεταδίδουν καί νά ἀγγίζουν τή Θεία Εὐχαριστία πρίν ἀπό τούς πρεσβυτέρους, καί δέν ἐπιτρέπεται τό νά κάθονται μεταξύ τῶν πρεσβυτέρων.
Κανών Κ': Ἀπαγορεύεται ἡ γονυκλισία στή Θεία Λειτουργία τῆς Κυριακῆς καί τήν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς.