Η μοίρα στήν προσωκρατική φιλοσοφία

Η μοίρα στήν προσωκρατική φιλοσοφία

7:42 μ.μ. Αναρτήθηκε από Nikos

Η ΜΟΙΡΑ ΣΤΗΝ ΠΡΟΣΩΚΡΑΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

Η έννοια της Μοίρας με τα διάφορα ονόματα ή μορφές της   δεν θα μπορούσε να είναι απούσα από τις απαρχές της ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης, όπως αυτή εκφράστηκε και παραδόθηκε σε εμάς μέσα από τα διασωθέντα αποσπάσματα και τις μαρτυρίες των μετέπειτα φιλοσόφων και αρχαίων σχολιαστών.

Όπως έχουμε ήδη αναφέρει στην Εισαγωγή, η ιδέα της Μοίρας - Ειμαρμένης, όπως αυτή αναδύεται από τη μυθολογική και ποιητική παράδοση των αρχαίων Ελλήνων, αφορά μια δύναμη λίγο ως πολύ τυφλή και άλογη, που καθορίζει τις τύχες των ανθρώπων, χωρίς εκείνοι να μπορούν να κάνουν και πολλά πράγματα για να αποφύγουν το ήδη προδιαγεγραμμένο πεπρωμένο τους.

Οι όροι που χρησιμοποιήθηκαν από τους Ίωνες φιλοσόφους για να περιγράψουν την αναγκαιότητα είναι : μοίρα, αίσα, ειμαρμένη, ανάγκη και το ουδέτερο το χρεών. Οι λέξεις αυτές δεν χρησιμοποιούνται πάντοτε με το ίδιο νόημα.

Η Μοίρα ως μερίδιο

Ας ξεκινήσουμε με τη Μοίρα, η οποία όπως έχουμε ήδη αναφέρει, ετυμολογικά προέρχεται από το ρ. μείρομαι = λαμβάνω το μέρος / το μερίδιο που μου αντιστοιχεί, που δικαιούμαι. Με την έννοια του μεριδίου, λοιπόν, συναντάμε τη μοίρα σε πάρα πολλά προσωκρατικά αποσπάσματα. Τα πιο χαρακτηριστικά προέρχονται από τον Αναξαγόρα :

«λέγει δε σαφώς, ότι « εν παντί παντός μοίρα ένεστι πλήν νου, έστιν οισι δε και νους ένι »  (Αναξαγ. Β 11)  και  « τα μεν άλλα παντός μοιραν μετέχει, νους δε εστίν άπειρον και αυτοκρατές και μέμεικται ουδενί χρήματι, … εν παντί γαρ παντός μοιρα ένεστιν, ωσπερ εν τοις πρόσθεν [ Β 11 ] μοι λέλεκται …» (Αναξαγ. Β 12).

    Τα αποσπάσματα αναφέρονται στη σύλληψη του Αναξαγόρα ότι όλα τα πράγματα στον  κόσμο συμμετέχουν στα έσχατα δομικά υλικά του σύμπαντος. Κάθε τι έχει μερίδιο ή αναλογία όλων των ουσιών που υπάρχουν στο σύμπαν   .

    Με την ίδια σημασία ( του μεριδίου ) συναντάμε τη μοίρα και στον Δημόκριτο, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Θεόφραστου. « έτι δε ποιει σαφέστερον εν οις φησί γίνεσθαι μεν έκαστον και είναι κατ’ αλήθειαν, ιδίως δε επί πικρου μοιραν έχειν συνέσεως  » (Δημόκ.Α 135) και : « το δε πορφυρουν εκ λευκου και μελανος και ερυθρου, πλειστην μεν  μοιραν  έχοντος  του  ερυθρου,  μικραν δε του μέλανος … » (Δημόκ.Α 135).

    Ως μερίδιο ή αναλογία, χωρίς ηθικές ή μεταφυσικές συνδηλώσεις παρουσιάζεται και η αισα σε χωρία από τον Εμπεδοκλή και τον Παρμενίδη. Ο τελευταίος, όταν περιγράφει έναν κύκλο φωτός που περιβάλλει τον ουρανό, γράφει τα εξής :« αι γαρ στεινότεραι πληντο πυρός ακρήτοιο, αι δ’ επί ταις νυκτός, μετά δε φλογός ίεται αισα …»  (Παρμ. Β 12, 2).[ … γιατί οι στενότερες  [ στεφάνες ] πληρούνται με άκρατη φωτιά, οι επόμενες με νύχτα, ανάμεσα όμως χύνεται μεράδι φλόγας ] ( μτφρ. Γιάννης Τζαβάρας )

Με τον ίδιο τρόπο χρησιμοποιεί τον όρο και ο Εμπεδοκλής.« εν δε μερει κραταίουσι περιπλομένοιο κύκλοιο, και φθίνει εις άλληλα και αύξεται εν μέρει αίσης » [ σύμφωνα με ορισμένη αναλογία ] (Εμπεδ. Β 26, 2). « … ουλοφυεις μέν πρωτα τύποι χθονός εξανέτελλον, αμφοτέρων ύδατός τε και είδεος αισαν έχοντες … » (Εμπεδ. Β 62), « πάντα γαρ ίσθι φρόνησιν έχειν και νώματος αισαν » (Εμπεδ. 110, 10).

    Εκτός από χωρία που έχουν να κάνουν με το φυσικό κόσμο και τη δημιουργία του, η μοίρα ως μερίδιο απαντάται και σε συμφραζόμενα που έχουν ηθική / μεταφυσική σημασία, γιατί αφορούν τον άνθρωπο. Ενδεικτικά αναφέρουμε από τον Ηράκλειτο : «μόροι γαρ μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι» (Ηράκλ. Β 2) και από τον Δημόκριτο : «κτείνειν … περί παντός  και ταυτα ο ποιων ευθυμίης ( ? ) και δίκης και θάρσεος και κτήσεως ( ? ) εν παντί κόσμωι μέζω μοιραν μεθέξει » (Δημόκ. Β 258) και  «δίκης και αρετης μεγίστην μετέχει μοιραν ο [ τιμάς]

 αξίας τας μεγίστας τάμνων  < τοις αξιωτάτοις >  ( ? ) » (Δημόκ. Β 263).

Η αρμονία του Κόσμου :Δίκη και Χρεών

    Αν υπάρχει κάποια χαρακτηριστική αντίληψη, η οποία είναι κοινή στους Προσωκρατικούς φιλοσόφους και τους διαφοροποιεί από τους κοσμολόγους της ποιητικής παράδοσης είναι το ότι προσπάθησαν να «βάλουν τάξη στο Χάος» και να κάνουν το σύμπαν Κόσμο, δηλ. ένα σύνολο πραγμάτων που διέπεται από αρμονία, τάξη και τήρηση αναλογιών. Οι μεταβολές στο σύμπαν δεν είναι το αποτέλεσμα του καπρίτσιου ή του ανταγωνισμού ανάμεσα σε διάφορες θεότητες, αλλά η έκφραση ενός συμπαντικού Νόμου ή Λόγου, ο οποίος είναι καθολικός και η παρουσία του γίνεται αισθητή παντού. Αυτό  φαίνεται και από τα παρακάτω αποσπάσματα από τον Ηράκλειτο: « διό δει έπεσθαι τωι  < ξυνωι, τουτέστι τωι > κοινωι  ξυνός γαρ ο κοινός. Του λόγου δ’ εόντος ξυνου ζώουσιν οι πολλοί ως ιδίαν έχοντες φρόνησιν » (Ηράκλ. Β 2) και «Ήλιος γαρ ουχ υπερβήσεται μέτρα  ει δε μη, Ερινύες μιν Δίκης επίκουροι εξευρήσουσιν » (Ηράκλ. Β 94) .

    Επομένως ούτε ο ήλιος δεν μπορεί να κάνει ό,τι θέλει. Ακολουθεί κάποιο «μέτρο»,  εφόσον σε αυτόν τον κόσμο τα πάντα λειτουργούν  καθ’ ειμαρμένην. Η μετοχή του ρ. μείρομαι, ειμαρμένος –η – ον, έχει την έννοια του μοιρασμένου και επομένως του καθορισμένου μεριδίου ή αναλογίας. Έτσι τη συναντάμε σε μαρτυρίες για προσωκρατικούς, συνοδευόμενη ως επί το πλείστον από την ανάγκη  .

Στον Ηρακλείτειο κόσμο του αέναου γίγνεσθαι και της μεταβολής, ό,τι συμβαίνει γίνεται σύμφωνα με το Λόγο. Υπάρχει κάποιο μέτρο καθορισμένο, ειμαρμένο. Ενδεικτικά αναφέρουμε τις παρακάτω μαρτυρίες, οι οποίες ωστόσο δεν αποδίδουν σωστά την ορολογία:« πάντα δε γίνεσθαι καθ’ ειμαρμένην και δια της εναντιοτροπης ηρμόσθαι τα όντα … » (Α 1, Διογ. ΙΧ, 10 – 11) .« … πεπεράνθαι τε το παν και ένα είναι κόσμον  γεννασθαι τε αυτόν εκ πυρός και πάλιν εκπυρουσθαι κατά τινας περιόδους εναλλάξ τον σύμπαντα αιωνα  τουτο δε γίνεσθαι καθ’ ειμαρμένην » ( Α 1, Διογ. ΙΧ,  20 – 22) . Από τον Στοβαίο ( Εκλογαί )    έχουμε και το εξής : « … γράφει γουν “ έστι γαρ ειμαρμένα πάντως ” … »( Ηράκλ. Β 137).

Από τα παραπάνω αποσπάσματα γίνεται φανερό ότι η Μοίρα αποτελεί  εγγύηση για την αρμονία του σύμπαντος. Είναι το μέτρο που καθορίζει την περιοδική εναλλαγή της γέννησης και της εκπύρωσης του κόσμου. Οι αέναες αυτές μεταβολές είναι και μεταβολές αντιθέτων στη φιλοσοφία του Ηράκλειτου. « Η γενική ισορροπία του κόσμου μπορεί να διατηρηθεί μόνο αν η αλλαγή προς τη μία κατεύθυνση προκαλεί τελικά μιαν αλλαγή προς την άλλη, δηλ. αν υπάρχει αέναος ανταγωνισμός των αντιθέτων »  . Και αυτός ο ανταγωνισμός, ο πόλεμος, όπως τον ονομάζει ο Ηράκλειτος γίνεται σύμφωνα με μια ορισμένη τάξη: « ειδέναι δε χρη τον πόλεμον εόντα ξυνόν, και δίκην έριν, και γινόμενα πάντα κατ’ έριν και χρεών » (Ηράκλ. Β 80) . Η αναγκαιότητα εδώ δηλώνεται με το χρεών. Η αναλογία της σύνταξης με το Α1 δικαιολογεί την ταύτιση του χρεών με την ανάγκη ως ειμαρμένη .

Με  παρόμοιο  τρόπο  είχε  χρησιμοποιηθεί  πριν  από  τον  Ηράκλειτο  ο όρος χρεών  και  από  τον  Αναξίμανδρο, ο οποίος  όρισε  ως  αρχή των  όντων το  άπειρον. Ο κόσμος που  ξεπήδησε  από το άπειρο  χαρακτηρίζεται  από  τη γένεση και  τη φθορά  καθώς και τη μεταβολή  των τεσσάρων  στοιχείων  από το ένα στο άλλο. Οι μεταβολές αυτές γίνονται σύμφωνα με την αναγκαιότητα που εκφράζει το χρεών:«Αναξίμανδρος ... αρχήν … είρηκε των όντων το άπειρον ... εξ ων δε  η γένεσις εστι τοις ουσι, και την φθοράν εις ταύτα γίνεσθαι κατά το χρεών  διδόναι γάρ αυτά δίκην και  τίσιν αλλήλοις της αδικίας κατά την του χρόνου τάξιν » (Αναξίμ. Β1).

Αξίζει να σημειωθεί ότι το χρεών  εδώ είναι μια δίκαιη αναγκαιότητα  , εφ’ όσον επανορθώνει την αδικία που έχει  συντελεστεί από το ένα αντίθετο στο άλλο, καθώς όταν το ένα αυξάνεται, το άλλο μειώνεται και πάλι αντίστροφα. Ο όρος αδικία μας μεταφέρει ανθρώπινες αξίες  στο επίπεδο της φύσης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο απαλείφεται ο διαχωρισμός θείου και ανθρώπινου νόμου. Η έλλογη, φυσική αναγκαιότητα που εκφράζεται με  το χρεών ή την ειμαρμένη γίνεται συνώνυμη με τη Δίκη  .

Η Δίκη – Μοίρα – Ανάγκη Προσωποποιημένη

    Ιδιαίτερη γοητεία ασκεί στο μελετητή των αποσπασμάτων των Προσωκρατικών η εικόνα της προσωποποιημένης Μοίρας, Ανάγκης ή Δίκης στα ποιήματα του Παρμενίδη του Ελεάτη και του Εμπεδοκλή του Ακραγαντίνου  .

    Ας αρχίσουμε με τον Παρμενίδη από την Ελέα της Κάτω Ιταλίας, ο οποίος φέρεται και ως μαθητής του Ξενοφάνη του Κολοφώνιου, φιλοσόφου με θεολογικά κυρίως ενδιαφέροντα  . Κατά τον Διογένη Λαέρτιο ( ΙΧ, 21 ), ωστόσο, φαίνεται να επηρεάστηκε περισσότερο από τους Πυθαγορείους και συγκεκριμένα από τον Αμεινία. Η κοσμοθεωρία του Παρμενίδη διαφοροποιείται σημαντικά από αυτή των Ιώνων φιλοσόφων (Αναξίμανδρο, Αναξιμένη, Ξενοφάνη, Ηράκλειτο). Ενώ οι τελευταίοι θεώρησαν την αέναη μεταβολή ως δεδομένη, εκείνος συνέλαβε το σύμπαν ως ένα Ον αιώνιο και ακίνητο, το οποίο έχει όρια τηρούμενα από τα δεσμά της Ανάγκης ή Μοίρας.

    Ο Παρμενίδης δεν έγραψε σε πεζό λόγο. Έγραψε ένα ποίημα σε δακτυλικό εξάμετρο, όπως ο Όμηρος και ο Ησίοδος. Ο ποιητής κάνει ένα ταξίδι, το οποίο έχει παραλληλιστεί με εκείνο του Οδυσσέα  . Η «Ιθάκη» του Παρμενίδη είναι η Αλήθεια που του αποκαλύπτεται σχετικά με τη φύση του Όντος, το οποίο είναι αιώνιο, άφθαρτο, αμετάβλητο, ακίνητο:

         « … ως αγέννητον εόν και ανώλεθρόν εστίν

         έστι γαρ ουλομελές τε και ατρεμές ηδ’ ατέλεστον » (Παρμ. Β 8)

    [ … ότι αγένωτο όντας και ανώλεθρο είναι,

        ολάκερο, μοναδικό και άτρεμο και τελειωμένο ]( μτφρ. Γ. Τζαβάρας )

Η αμετάβλητη κατάσταση του Όντος διατηρείται από τα δεσμά της Δίκης, όπως προκύπτει από τα παρακάτω αποσπάσματα:

        « … του είνεκεν ούτε γενέσθαι                              

        ούτ’ όλλυσθαι ανήκε Δίκη χαλάσασα πέδηισιν,

         αλλ’ έχει

« ταυτόν τ’ εν ταυτωι τε μένον καθ’ εαυτό τε κειται

χούτως έμπεδον αυθι μένει  κρατερή γαρ Ανάγκη

πείρατος εν δεσμοισιν έχει, το μιν αμφίς εέργει,

ούνεκεν ουκ ατελεύτητον το εόν θέμις είναι »

« …ουδέν  γάρ <ή> εστιν  ή  εσται

άλλο  πάρεξ  του εόντος, επεί  το γε Μοιρ’ επέδησεν

ουλον  ακίνητόν τ’ έμεναι … » (Παρμ. Β8)

Η Δίκη, η Ανάγκη και η Μοίρα κρατούν το Ον φυλακισμένο  με δεσμά. Σκοπός αυτού του αυστηρού περιορισμού είναι να διατηρηθεί  η φύση  του Όντος. Για να μη μπει  στη διαδικασία της γένεσης και της φθοράς, για να είναι τέλειο, ολόκληρο κι ακίνητο.

Σύμφωνα με τον L. Taran  , τα δεσμά της Ανάγκης  δεν μπορεί να  είναι ούτε χωρικά ούτε  χρονικά γιατί  στην πρώτη περίπτωση, η οποία προέκυψε από μια παρανόηση του Αριστοτέλη και την επανέλαβε ο Σιμπλίκιος, θα έπρεπε να υπάρχει και κάτι άλλο πέρα από τα όρια του Όντος, αλλά αυτό είναι αδύνατον. Στη δεύτερη περίπτωση, δε θα  μπορούσε να αποκλειστεί η γένεση και η φθορά του Όντος. Εδώ, η προσωποποίηση της Μοίρας ή Ανάγκης χρησιμεύει ως μεταφορά της λογικής αναγκαιότητας που είναι η αιτία της ταυτότητας του Όντος. Ο L. Taran  δε δέχεται την άποψη ότι υπάρχει  Ορφική επίδραση, ούτε και το ότι η Ανάγκη ή Μοίρα ενυπάρχουν στο Ον   γιατί αυτό θα συνεπαγόταν την  ετερότητα, κάτι που δε  θα αποδεχόταν καθόλου ο Παρμενίδης.

Ότι το Ον  είναι δεσμευμένο και έχει πέρατα εγγυάται την  εντελέχεια του: « Όντας δεσμευμένο και περατωμένο το εόν  έχει φτάσει  στο σκοπό του και δε βρίσκεται ούτε προς αναζήτηση ούτε προς επίτευξη κάποιου σκοπού. Το ότι έχει “πετύχει” το σκοπό του δε σημαίνει  ότι τον έχει πια εγκαταλείψει, παρά ότι τον έχει στην κατοχή του, καλύτερα : το είναι μες στην ουσία του »   .Σύμφωνα με μια άλλη εκδοχή  , « η μοίρα εκφράζει την ολοκληρωμένη μορφή του Όντος : δεν πρόκειται να ξεπεράσει ποτέ τα όρια της αυτοταυτότητάς του. Έτσι το Ον δεν  έχει ανάγκη από τίποτε, είναι ολοκληρωμένο και πλήρες, σε σταθερή συμφωνία και συνεχή επαλήθευση του εαυτού του ».

Μετά τον Παρμενίδη, προσωποποίηση της Ανάγκης συναντάμε και σε δύο στίχους από τους Καθαρμούς του Εμπεδοκλή του Ακραγαντίνου, ο οποίος, σύμφωνα με το Θεόφραστο ( Φυσικών Δόξαι, απ.. 30. 477,18 ), υπήρξε ζηλωτής του  πρώτου. Επηρεάστηκε από τον Παρμενίδη αλλά δεν ακολούθησε πιστά τις ιδέες του. Έγραψε κι αυτός έμμετρα. Τα δυο του ποιήματα είναι γνωστά  με τα ονόματα Περί Φύσεως ( κοινός τίτλος για τα περισσότερα φυσικά έργα των Προσωκρατικών ) και Καθαρμοί, ένα ποίημα με μεταφυσικό και ηθικό περιεχόμενο, όπου παρουσιάζεται η ιδέα της μετεμψύχωσης και δίνονται οδηγίες στους ανθρώπους για να μπορέσουν να ξεφύγουν από τον Τροχό της Ανάγκης.

Στο Περί Φύσεως ο Εμπεδοκλής αναπτύσσει τις κοσμολογικές του ιδέες. Υπάρχει μια τετράδα πρωταρχικών στοιχείων, τα οποία ονομάζει  “ριζώματα”, από όπου σχηματίζονται όλα τα πράγματα  . Υπάρχει  ένας αέναος  κύκλος  αλλαγής  εξαιτίας της  παράλληλης  αύξησης και μείωσης  δύο  αντίθετων  δυνάμεων, της Φιλότητας  και του Νείκους. Η Αγάπη / Φιλότητα  ενώνει, ενώ το Νείκος / Φιλονικία  χωρίζει τα πράγματα. Διαφυλάσσοντας, όμως, κάτι από τη μεταφυσική του Παρμενίδη, ο Εμπεδοκλής  δηλώνει ότι αυτή η αδιάκοπη εναλλαγή των δύο αντιθέτων εγγυάται το ότι μένουν αμετάβλητα μέσα στην κυκλική τους πορεία:

« ηι δε διαλλάσσοντα διαμπερές ουδαμά λήγει,    ταύτηι δ’ αιέν έασιν ακίνητοι κατά κύκλον » (Παρμ. Β 17)

Η προσωποποιημένη Ανάγκη και η έννοια του φυσικού νόμου  εντοπίζεται σε δύο στίχους των Καθαρμών :

 «…έστιν  Ανάγκης χρημα, θεων  ψήφισμα παλαιόν,

αϊδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ορκοις 

ευτε τις αμπλακιηισι φόνωι φίλα γυια μιηνηι,

<νείκεϊ θ’>ος κ(ε) επίορκον αμαρτήσας επομόσσηι,

δαίμονες οιτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο,

τρίς μιν μυρίας ωρας από μακάρων αλάλησθαι,

φυομένους παντοια διά χρόνου είδεα θνητων

αργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους » (Παρμ. Β 115) .

και «…στυγέει  δύστλητον  Ανάγκην » (Παρμ. Β 116)

Δε  θα  ασχοληθούμε  προς το παρόν με το θέμα του κύκλου των μετεμψυχώσεων, αλλά  με τη διαφοροποίηση του ρόλου της Ανάγκης σε σχέση με το ρόλο της τριάδας Δίκη – Μοίρα - Ανάγκη του Παρμενίδη και τη Δίκη του Ηράκλειτου. Στον Εμπεδοκλή η Ανάγκη δεν είναι πλέον εγγυήτρια του μέτρου ( Ηράκλειτος ) ή των ορίων του Όντος  (Παρμενίδης), αλλά αδήριτος φυσικός νόμος, αίτιο για την αρχή της μεταβολής. Μάλιστα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι έχει γίνει μεταστροφή του ρόλου της : από αίτιο της ακινησίας  και λογική αναγκαιότητα στον Παρμενίδη, σε αίτιο της μεταβολής στον Εμπεδοκλή. 

Η Ανάγκη στους Ατομικούς Λεύκιππο και Δημόκριτο

Οι Ατομικοί φιλόσοφοι, Λεύκιππος και Δημόκριτος, επιστρέφουν στην έννοια της ανάγκης , χωρίς ωστόσο να την θεοποιούν  ή έστω να την προσωποποιούν. Το σύμπαν γι’ αυτούς είναι άπειρο και αποτελείται από περιδινούμενα άτομα και κενό. Σύμφωνα όμως με τις παρακάτω μαρτυρίες,  στο σύμπαν αυτό τίποτα δεν γίνεται μάταια, αλλά εξαιτίας του λόγου και της ανάγκης : « Λεύκιππος πάντα κατ’ ανάγκην, την δ’ αυτήν υπάρχειν ειμαρμένην . λέγει  γάρ εν τωι Περί Νου  ουδέν χρημα μάτην γίνεται, αλλά πάντα εκ λόγου τε  και υπ’ ανάγκης » (Λεύκ. Β 2) .

Για το Δημόκριτο, μας παραδίδει τα εξής ο Διογένης Λαέρτιος ( ΙΧ 34 ) : «…πάντα τε  κατ’ ανάγκην γίνεσθαι, της δίνης αιτίας ουσης  της γενέσεως πάντων, ην ανάγκην λέγει…» (Δημόκ. Α 1).Ο Αριστοτέλης, εξάλλου, ψέγει το Δημόκριτο γιατί δεν αναγνώρισε τελικό αίτιο, αλλά ανήγαγε τα πάντα στην ανάγκη: « Δ. δε το ου ένεκα αφείς λέγειν, πάντα ανάγει εις ανάγκην οις χρηται η φύσις » (Δημόκ. Α 66, Αριστ., Περί Ζώων Γενέσεως, Ε 8. 789 b 2 ).

Η ανάγκη λοιπόν , είναι εδώ απλά η έκφραση μιας φυσικής αναγκαιότητας. Λειτουργεί ως ποιητικό αίτιο των φυσικών φαινομένων και μπορεί να ταυτιστεί και με την ίδια την κοσμική δίνη, η οποία είναι αίτιο της δημιουργίας άπειρων κόσμων.

Το ανθρώπινο  πεπρωμένο  

Μέσα σ’ όλη αυτή τη συζήτηση για την ανάγκη και τη μοίρα στα αποσπάσματα των Προσωκρατικών, έχει θέση η συζήτηση για το ανθρώπινο, ατομικό πεπρωμένο ; Απασχόλησε τους πρώτους αυτούς στοχαστές η ιδέα της ηθικής ή μεταφυσικής ελευθερίας ;

Kατ’ αρχάς, ο όρος ελευθερία ή ελεύθερος, όταν απαντάται στα αποσπάσματα ή τις μαρτυρίες, έχει πάντοτε τη σημασία της συγκεκριμένης πολιτικοκοινωνικής ελευθερίας σε αντιδιαστολή με την κατάσταση της δουλείας. Είναι ενδεικτικά τα παρακάτω αποσπάσματα: «Πόλεμος πάντων μέν πατήρ εστι, πάντων δε  βασιλεύς, και τους μέν θεούς  έδειξε τους δε ανθρώπους, τους μέν δούλους εποίησε τους δε  ελευθέρους » (Ηράκλ. Β 53) και «η εν δημοκρατίηι πενίη της παρά τοις δυνάστηισι καλεομένης ευδαιμονίης τοσουτον εστι αιρετωτέρη, οκόσον ελευθερίη δουλείης » (Δημόκ. Β 251).

    Kύριο μέλημα των προσωκρατικών φιλοσόφων υπήρξε η εξήγηση της δημιουργίας και η κατανόηση των νόμων του σύμπαντος. Ο άνθρωπος δεν αντιμετωπίζεται  ως κάτι ξεχωριστό από την υπόλοιπη δημιουργία. Είναι μέρος  του κόσμου  και ό,τι ισχύει  σε κοσμικό επίπεδο περιλαμβάνει και αφορά και τον άνθρωπο.

Α. Το ανθρώπινο πεπρωμένο στον Ηράκλειτο

Είναι χαρακτηριστικό το παρακάτω απόσπασμα : «…ηθος ανθρώπωι δαίμων…» (Ηράκλ. Β 119) [ Ο χαρακτήρας του ανθρώπου είναι το πεπρωμένο του ]   . Το απόσπασμα  αυτό έχει μεταφραστεί και σχολιαστεί πολλαπλώς. Σύμφωνα με τους G. S. Kirk - J. E. Raven - M. Schofield   η λέξη  δαίμων εδώ σημαίνει την προσωπική μοίρα του ανθρώπου, η οποία  σε τελική ανάλυση καθορίζεται από τον ίδιο του το χαρακτήρα. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι έτσι λύνεται και το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης, εφ’ όσον δεν έχουμε πηγές που να μαρτυρούν ότι ο Ηράκλειτος ασχολήθηκε και με το πώς διαμορφώνεται ο χαρακτήρας (ηθος) του ανθρώπου. Ίσως σ’ αυτή την αρχαϊκή φάση της φιλοσοφικής σκέψης  να πρέπει να θεωρήσουμε ότι η λέξη ηθος = χαρακτήρας θα χρησιμοποιήθηκε από τον Ηράκλειτο με την τρέχουσα σημασία του όρου στην  πρακτική φιλοσοφία που αντικατόπτριζε  την τρέχουσα λαϊκή κοινωνική αντίληψη ότι ο χαρακτήρας είναι κάτι που εξαρτάται από μας και βρίσκεται υπό τον έλεγχο μας  αντίληψη που λίγο ως πολύ είναι διαχρονική και έχει κάποια πρακτική κοινωνική αξία, ιδίως όσον αφορά την απόδοση ευθυνών και τιμών.

Εν τούτοις, το ίδιο απόσπασμα έχει δεχθεί και μια διαφορετική, ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα ερμηνεία από τον Κ. Αξελό  , ο οποίος υποστηρίζει ότι ως ηθος θα πρέπει να θεωρήσουμε  “τη βαθιά φύση του ανθρώπου”, “το εν γίγνεσθαι είναι του”. Ο δαίμων είναι μια θεία δύναμη, αλλά εδώ δεν αντιμετωπίζεται  ως μια δύναμη εξωτερική, ξένη προς τον άνθρωπο. Το Β 119 σύμφωνα μ’ αυτή την  ερμηνεία  μπορεί να μεταφραστεί ως εξής: “Το είναι του ανθρώπου ( το ήθος του ) είναι ένα θείο είναι ( ο δαίμονας του )”. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, “αναγκαιότητα κι ελευθερία  ενώνονται χάρη στην αρμονία των αντιθέτων κι η ελευθερία του ανθρώπου συνίσταται στην πλήρη αποδοχή της δαιμονιακής του φύσης”  . Πρόκειται για μια τολμηρή άποψη , η οποία όμως εναρμονίζεται με τη  σύλληψη του Ηράκλειτου για την αρμονία των αντιθέτων.

Ενδιαφέρον είναι και το παρακάτω απόσπασμα : «…μόροι γάρ μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι…» (Ηράκλ. Β 25) […γιατί οι καλύτεροι θάνατοι παίρνουν τα καλύτερα μερίδια..] ( μτφρ. Δημοσθ. Κούρτοβικ ). Τι είναι αυτά τα καλύτερα μερίδια ; Προφανώς ανήκουν στην ψυχή , αφού το σώμα δεν έχει καμιά αξία μετά το θάνατο, σύμφωνα με το Β 96  « νέκυες γάρ κοπρίων εκβλητότεροι ». Κατά τον Ηράκλειτο , οι καλύτερες ψυχές είναι πύρινες ( Β 118 ) ενώ οι εξασθενημένες είναι υγρές ( Β 36 ). Όπως φαίνεται, το μεγαλύτερο / καλύτερο μερίδιο  που παίρνουν οι πύρινες ψυχές είναι να ενωθούν με την αιώνια φωτιά του σύμπαντος, ενώ οι άλλες μετατρέπονται σε νερό και ξαναμπαίνουν γρήγορα  στον κύκλο της γέννησης και του θανάτου.

    Για το Β 25 έχει ακόμη προταθεί από τον Κ. Αξελό   ότι ίσως η μοίρα  και ο μόρος είναι ταυτόσημα, δηλ. η μοίρα του ανθρώπου είναι ο θάνατός του. Όμως, «εφ’ όσον η ζωντανή ψυχή δεν είναι καθόλου υποκειμενική, πώς θα μπορούσε, μετά το θάνατο του ανθρώπου τον οποίο εμψύχωνε , να επιβιώσει  σαν ατομική ψυχή ; Η ψυχή είναι ένα απόσπασμα του Σύμπαντος μετά τη συνάντηση της με τον άνθρωπο, επιστρέφει στο Σύμπαν »  .  Όπως μαρτυρεί ο Αέτιος : « <Ηράκλειτος άφθαρτον είναι την ψυχήν>εξιουσαν  γάρ εις την του παντός ψυχήν αναχωρειν προς το ομογενές » ( Ηράκλ. Α17).

Β.Η Διδασκαλία της Μετενσάρκωσης/ Μετεμψύχωσης

    Όπως μαρτυρεί ο Πορφύριος ( Βίος Πυθαγ., 18 ) πρώτος έφερε τη διδασκαλία της μετενσάρκωσης στην Ελλάδα ο Πυθαγόρας, αφού, κατά τον Ηρόδοτο ( Ηρόδ. II 23 ), γνώρισε το δόγμα αυτό  στην Αίγυπτο. Σύμφωνα με τους G. S. Kirk - J. E. Raven- M. Schofield , η ιδέα της μετενσωμάτωσης σε διάφορες ζωικές μορφές, δηλ. η μετεμψύχωση  όπως την δίδαξε ο Πυθαγόρας, δεν πιστοποιείται σε γραπτά αιγυπτιακά κείμενα.

    Από τη σκέψη των Πυθαγορείων επηρεάστηκε προφανώς και ο Εμπεδοκλής  στο δεύτερο ποίημα που έγραψε με τίτλο Καθαρμοί, όπου παρουσιάζεται ως ένας έκπτωτος θεός αναγκασμένος να υποστεί τον κύκλο των διαδοχικών ενσαρκώσεων που διαρκεί 30.000 χρόνια, έως ότου κατορθώσει ν’ απελευθερωθεί από τον κύκλο της Ανάγκης. Όπως φαίνεται από το Β 115, ο κύκλος της περιπλάνησης  του “εγώ” ξεκινά λόγω κάποιου αμαρτήματος  ενός φόνου ή αιματοχυσίας. Αν μιλούσαμε με όρους του Περί Φύσεως, θα λέγαμε ότι αυτή η αιματοχυσία προκαλεί  την επικράτηση του Νείκους  έναντι της Φιλότητας. Το “εγώ” έχει, επομένως, κάποια ευθύνη γι’ αυτό που συνέβη. Η τιμωρία του είναι εξορισμός   από τη συντροφιά των άλλων μακαρίων συντρόφων του και είσοδος στον κύκλο των ενσαρκώσεων. Δεν είναι όμως ξεκάθαρο στο παραπάνω απόσπασμα, αν  όλη η ευθύνη έγκειται στο “εγώ”, αν θα μπορούσε να πράξει διαφορετικά, ή , αντιθέτως, οδηγήθηκε στην ανόσια πράξη  επειδή εμπιστεύθηκε το Νείκος: «…των και εγώ νυν ειμι, φυγάς θεόθεν και αλήτης / νείκεϊ  μαινομένωι πίσυνος…» (Εμπεδ. Β 11)                 [ …ένας απ’ αυτούς είμαι τώρα κι εγώ, απ’ τους θεούς  εξόριστος και πλάνης, / εμπιστοσύνη έχοντας στη μανιασμένη Φιλονικία]( μτφρ. Δημοσθ. Κούρτοβικ ).

Ο  M. R. Wright   παραβάλλει την ευθύνη του «εγώ» στον Εμπεδοκλή μ’ εκείνη των  τραγικών προσώπων ,όπως ο Οιδίπους  και ο Θυέστης. Πράγματι, πιστεύω ότι εδώ θα μπορούσε κάλλιστα να εφαρμοστεί η θεωρία της « διπλής αιτιολογίας » του  Lesky, για την οποία μιλήσαμε στην εισαγωγή. Παρ’ όλο που στους Καθαρμούς γίνεται λόγος για την ευθύνη του « εγώ », δεν είναι βέβαιο ότι αυτό συνεπάγεται και κάποια ιδέα ελευθερίας, εφ’ όσον δεν είναι σαφές κατά πόσον το εγώ θα μπορούσε να είχε ενεργήσει διαφορετικά. Φυσικά, το ότι δίδονται κάποιες πρακτικές συμβουλές   από τον Εμπεδοκλή , ώστε οι πράξεις μας να μη συντείνουν στην αύξηση του Νείκους στον  κόσμο, προϋποθέτουν κάποιο βαθμό ελευθερίας. Διαφορετικά δεν θα είχε νόημα να ακολουθήσει κανείς αυτές τις συμβουλές , αν τίποτε δεν μπορεί να αλλάξει με τις πράξεις μας, αν τίποτε δεν εξαρτάται από εμάς. Παρ’ όλα αυτά, το ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης δε φαίνεται να απασχόλησε τον Εμπεδοκλή.

Γ. Ο Δημόκριτος και η Ελεύθερη Βούληση

    Εκτός από την ατομική θεωρία , ο Δημόκριτος φέρεται να επεξεργάστηκε και κάποια ηθικά θέματα, διαμορφώνοντας μια πρακτική ηθική φιλοσοφία που είχε ως στόχο την επίτευξη της ψυχικής γαλήνης (ευθυμίη). Ο  W. C. Greene    σημειώνει πως ο Δημόκριτος  θεωρεί την ελευθερία της βούλησης δεδομένη και ότι ο άνθρωπος είναι υπεύθυνος για την ευδαιμονία ή την κακοδαιμονία του. Η μοίρα, οι θεοί και η τύχη παίζουν δευτερεύοντα ρόλο. Τα χαρακτηριστικότερα αποσπάσματα όπου εκφράζονται οι παραπάνω ιδέες είναι τα εξής: « Ευδαιμονίη ψυχης και κακοδαιμονίη» (Δημόκ. Β 170)[ Η ευτυχία και η δυστυχία εδρεύουν στην ψυχή ], «ευδαιμονίη ουκ εν βοσκήμασιν οικει ουδέ  εν χρυσωι  ψυχή οικητήριον δαίμονος» ( Δημόκ. Β 171) [ η ευτυχία δε βρίσκεται ούτε στα κοπάδια ούτε στο χρυσάφι  η ψυχή είναι η κατοικία του δαίμονα ]  και «οι δε θεοί τοισι ανθρώποισι διδουσι τ’ αγαθά πάντα και πάλαι και νυν. πλην  οκόσα κακά και βλαβερά και ανωφελέα, τάδε δ’ ου <τε> πάλαι ουτε νυν θεοί ανθρώποισι δωρουνται , αλλ’ αυτοί τοισδεσιν εμπελάζουσιν δια νου τυφλότητα και αγνωμοσύνην» ( Δημόκ. Β 175)[ Οι θεοί δίνουν στους ανθρώπους όλα τα καλά και παλιότερα και τώρα. Όμως, όσα είναι κακά και βλαβερά κι ανώφελα, αυτά δεν τα δωρίζουν οι θεοί στους ανθρώπους ούτε παλιότερα ούτε τώρα, αλλά αυτοί ( οι άνθρωποι ) τα φέρνουν κοντά τους εξαιτίας της τυφλότητας του νου τους και της αμάθειας ] και τέλος, « άνθρωποι τύχης είδωλον επλάσαντο πρόφασιν ιδίης αβουλίης. βαιά γάρ φρονήσει τύχη μάχεται, τα δε πλειστα εν βιωι ευξύνετος οξυδερκίη κατιθύνει» (Δημόκ. Β 119) [ Οι άνθρωποι έπλασαν το είδωλο της τύχης σαν πρόφαση για την ίδια τους την αναποφασιστικότητα. Σπάνια η τύχη αντιμάχεται τη φρόνηση, αλλά τα πιο πολλά στη ζωή τα κατευθύνει η καλά ζυγισμένη οξυδέρκεια.] .

    Από τα παραπάνω αποσπάσματα γίνεται, πιστεύω, ξεκάθαρο ότι ο Δημόκριτος είχε μια σαφώς μη ντετερμινιστική θεωρία όσον αφορά τον έλεγχο που μπορούμε ν’ ασκήσουμε στη ζωή μας, μη αναγνωρίζοντας κάποια απρόσωπη Μοίρα ή τύχη ως καθοριστικούς παράγοντες για τη διαμόρφωση του προσωπικού μας πεπρωμένου.