Οι Βιβλικές προϋποθέσεις
Στο προηγούμενο μάθημα που κάναμε, κλείσαμε το θέμα των προϋποθέσεων της Δογματικής που είναι η Γνώση και η Πίστη, σαν προϋποθέσεις για την προσέγγιση του μυστηρίου του Θεού και του μυστηρίου της σωτηρίας του ανθρώπου εν Χριστώ. Και από εδώ θα αρχίσουμε, συγκεκριμένα πλέον, να εξετάζουμε τα Δόγματα της Πίστεως, αρχίζοντας από το Δόγμα περί Θεού και περί Αγίας Γραφής. Όπως καταλαβαίνετε, δεν είναι μόνο οι Χριστιανοί που κάνουν λόγο περί Θεού. Κάθε θρησκεία κάνει λόγο περί Θεού. Ακόμη και η αθεϊα κάνει λόγο περί Θεού διότι αντιδρά αρνητικά, καταλυτικά, σε μια συγκεκριμένη έννοια περί Θεού. Παρ’ όλο που φαίνεται εκ πρώτης όψεως ότι η αθεϊα απορρίπτει κάθε έννοια περί Θεού, στο βάθος, είναι αδιανόητο να πάρει κανείς μια θέση απορριπτική πριν ταυτίσει κάτι. Απορρίπτουμε κάτι το οποίο κατά κάποιο τρόπο ταυτίζουμε. Συνεπώς υπάρχει μια έννοια Θεού πίσω στο μυαλό μας, την οποία θέλουμε να απορρίψουμε. Δεν είναι συνεπώς δυνατόν να ξεφύγει κανείς από το περί Θεού ερώτημα είτε είναι Χριστιανός, είτε είναι οπαδός μιας άλλης θρησκείας, είτε είναι ακόμη αρνητής κάθε εννοίας περί Θεού. Θα πρέπει, όπως είπα, να έχει ξεκαθαρίσει στο μυαλό του, τι είναι αυτό το οποίο απορρίπτει πριν το απορρίψει.
Εμείς εδώ φυσικά θα ασχοληθούμε με την έννοια περί Θεού, όπως αυτή διαμορφώθηκε και μας παραδόθηκε στη Χριστιανική πίστη και Εκκλησία. Και το ερώτημά μας είναι: «Ποια είναι η Χριστιανική έννοια περί Θεού;» Για να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό, θα πρέπει πρώτα να ξεκαθαρίσουμε το ιστορικό πεδίο. Η Χριστιανική πίστη δεν εισάγει μια έννοια περί Θεού ριζικά καινούργια. Ας το σημειώσουμε αυτό στο μυαλό μας. Αλλά επιβεβαιώνει βασικά την πίστη στο Θεό της Παλαιάς Διαθήκης, στον Θεό των Εβραίων. Ο Χριστός δεν εισάγει νέα έννοια περί Θεού. Ο Ίδιος μετέχει στην πίστη των Ιουδαίων της εποχής του. Στον Θεό, τον Οποίον εκείνοι παρέλαβαν, στην πίστη την οποία παρέλαβαν μέσω της Ιουδαϊκής κοινότητας της Παλαιάς Διαθήκης. Ο Θεός του Χριστού είναι ο Θεός του Αβραάμ του Ισαάκ και του Ιακώβ. Συνεπώς για να εντοπίσουμε τις ιστορικές ρίζες της περί Θεού ιδέας στο χριστιανισμό, θα πρέπει οπωσδήποτε να απαντήσουμε στο ερώτημα: «Σε τι συνίσταται η Εβραϊκή έννοια περί Θεού».
Δεύτερο ερώτημα βασικό είναι, τι είδους τροποποίηση υφίσταται η ιδέα αυτή, όταν περνάει μέσα από την πίστη στο πρόσωπο του Χριστού. Διότι, ενώ ο Χριστός δεν επιχειρεί να εισαγάγει νέα έννοια περί Θεού, αλλά ομιλεί για τον Ίδιο Θεό στον Οποίον αναφέρεται και η Παλαιά Διαθήκη, εν τούτοις με ορισμένες αξιώσεις που παραγγέλλει ως προς το Πρόσωπό Του, και οι οποίες άπτονται της εννοίας του Θεού κατά τρόπο θεμελιώδη, κατ’ ανάγκην τροποποιεί ή οδηγεί σε μια τροποποίηση της εννοίας του Θεού την οποία είχαν οι Εβραίοι της εποχής Του.
Τρίτο στοιχεί ως προς την ιστορική διαμόρφωση του Δόγματος περί Θεού στο Χριστιανισμό, είναι ότι αυτή η βιβλική έννοια περί Θεού, όπως παρουσιάζεται στην αρχή στην Παλαιά Διαθήκη και όπως υπό την πίεση της πίστες στο πρόσωπο Του Χριστού τροποποιείται στην Καινή Διαθήκη, αυτή στη συνέχεια ερμηνεύεται από τους Πατέρες της Εκκλησίας με βάση δύο στοιχεία τα οποία τονίσαμε και στα εισαγωγικά μας μαθήματα: Πρώτα, το πολιτιστικό περιβάλλον της εποχής στην οποία ζουν οι Πατέρες, και το οποίο περιβάλλον προμηθεύει στους Πατέρες την ορολογία, τις έννοιες και όλα όσα είναι απαραίτητα για να εκφράσει κανείς θεολογικά την Πίστη. Και δεύτερον, το βίωμα της Εκκλησίας από το οποίο αντλούν οι Πατέρες τις υπαρξιακές διαστάσεις του Δόγματος περί Θεού. Επομένως πρέπει να δούμε σε τι συνίστανται αυτά τα στοιχεία τα πολιτιστικά και βιωματικά ή εμπειρικά, τα οποία διεμόρφωσαν το περί Θεού Δόγμα κατά την εποχή των Πατέρων.
Αλλά σύμφωνα με τις αρχές που θέσαμε στα μαθήματά μας, για μας η Δογματική δεν είναι απλώς συλλογή πληροφοριών και γνώσεων για το τι πίστευαν ορισμένοι άνθρωποι κάποτε ή για το τι ζητούν από μας να πιστέψουμε σήμερα. Αλλά η Δογματική είναι ερμηνεία, υπαρξιακή ερμηνεία των Δογμάτων και συνεπώς πάντα το ερώτημα που μας απασχολεί και θα πρέπει να μας απασχολεί σε κάθε Δόγμα, είναι ποια είναι η υπαρξιακή σημασία του δόγματος αυτού για μας σήμερα. Δηλαδή εάν υποτεθεί ότι αλλάζει το δόγμα περί Θεού κατά κάποιο τρόπο, τι επιπτώσεις έχει αυτό στην ύπαρξή μας; Θα έχει καμία επίπτωση ή θα είναι απλώς το ίδιο, δηλαδή δεν θα σημάνει καμιά υπαρξιακή διαφορά; Επομένως η υπαρξιακή ερμηνεία του Δόγματος περί Θεού θα πρέπει να μας απασχολήσει, η οποία περιλαμβάνει ειδικά για μας σήμερα, τα εξής γενικά στοιχεία:
Πρώτα, αυτό που θα ονομάζαμε θρησκειολογική ή διαχριστιανική κατάσταση, οικουμενική, οικουμενιστική. Δηλαδή θα πρέπει να δούμε, εάν και σε τι το δόγμα περί Θεού των Χριστιανών, τών Ορθοδόξων, διαφέρει από τις περί Θεού ιδέες άλλων θρησκειών και άλλων χριστιανικών ομολογιών. Ποια είναι η ειδοποιός διαφορά; Διότι μπορεί κανείς να ισχυρισθεί ότι όλοι πιστεύουμε στο Θεό. Εάν εξαιρέσει κανείς την αθεϊα για την οποία πάντα υπάρχει το ερωτηματικό που έθεσα στην αρχή (αλλά εν πάση περιπτώσει η αθεϊα απορρίπτει κάθε συζήτηση περί Θεού), οι άλλες θρησκείες κάνουν λόγο περί Θεού. Και το ερώτημα είναι αν η διαφορά μας με τις άλλες θρησκείες είναι απλώς θέμα προσθήκης ορισμένων πραγμάτων που δεν τα έχουν εκείνοι. Περί Αγίας Τριάδος, επί παραδείγματι. Όλοι πιστεύουμε σε έναν Θεό, αλλά ορισμένοι δεν πιστεύουν στην Αγία Τριάδα. Άρα εάν προσθέσουμε στην περί Θεού ιδέα το Δόγμα της Αγίας Τριάδος, συναντώμεθα με αυτούς τους χριστιανούς. Είναι έτσι το πράγμα; Σε τι συνίσταται η ειδοποιός διαφορά μεταξύ της περί Θεού ιδέας των μη Χριστιανών και των Χριστιανών; Ως προς δε τους άλλους, τους μη Ορθοδόξους, το πρόβλημα είναι πάντοτε σοβαρό. Διότι βασικά βέβαια όλοι οι Χριστιανοί ομολογούν τον ίδιο Θεό, αλλά οι διαφορές, πολλές φορές, είναι τόσο ουσιαστικές ως προς αυτό το θέμα, ώστε πρέπει κανείς να τις αξιολογήσει και να δει κατά πόσο και σε τι, σε ποια σημεία αυτές οι διαφορές επηρεάζουν ουσιαστικά και προπαντός υπαρξιακά τον άνθρωπο.
Αυτό είναι μια περιοχή που αφορά τον σύγχρονο άνθρωπο. Η άλλη είναι η περιοχή των βασικών υπαρξιακών αναγκών του συγχρόνου ανθρώπου. Σας είπα κατ’ επανάληψιν ότι η Δογματική χωρίς υπαρξιακή ερμηνεία είναι γράμμα νεκρό και οδηγεί στην περιθωριακότητα της θεολογίας, η οποία δυστυχώς περιθωριακότητα είναι πραγματικότητα στον σύγχρονο άνθρωπο. Και ο κίνδυνος ως προς τα δόγματα, ειδικά, είναι μεγάλος. Εμείς οι ίδιοι οι θεολόγοι και η ίδια η Εκκλησία έχουμε αφήσει τα δόγματα στους ειδικούς. «Περί Θεού, θα ρωτήσετε τον καθηγητή της Δογματικής. Εγώ δεν ανακατεύομαι», θα σας πει ο Επίσκοπος ή ο ιερεύς ή ο οποιοσδήποτε άλλος. Ή τα κηρύγματά μας αποφεύγουν εντελώς αυτά τα θέματα τα δογματικά, διότι αυτά είναι των «ειδικών». Αλλά αυτό σημαίνει περιθωριακότητα, περιθωριοποίηση των δογμάτων και αυτό συμβαίνει διότι δεν επιχειρούμε, όπως σας είπα, μια υπαρξιακή ερμηνεία η οποία θα δείξει ή δεν θα δείξει ότι τα δόγματα είναι θέμα ζωής ή θανάτου για τον άνθρωπο. Αυτό μπορεί να το λέμε πάνω στην ευσέβειά μας, αλλά δεν το δείχνουμε. Δεν μπορούμε να πείσουμε κανένα. Η θεολογία έχει χρέος να προσπαθήσει να πείσει, γιατί είναι θέμα ζωής ή θανάτου να δεχθείς αυτήν την έννοια περί Θεού και όχι μιαν άλλη έννοια περί Θεού. Με αυτές τις γενικές παρατηρήσεις θα προσπαθήσουμε, τώρα, να διαγράψουμε πρώτα τα ιστορικά πλαίσια της εμφανίσεως του Δόγματος περί Θεού, της ιδέας περί Θεού στο Χριστιανισμό και θα ξεκινήσουμε φυσικά από τη Βίβλο, από τα βιβλικά πλαίσια, διότι εκεί εμφανίστηκε η Χριστιανική έννοια περί Θεού. Θα προχωρήσουμε, μετά, στα Πατερικά πλαίσια. Θα δούμε πώς διαμορφώνεται εκεί, και στη συνέχεια θα κάνουμε την ερμηνεία την υπαρξιακή.
Ήδη ο Χριστός πίστευε στον ίδιο Θεό στον Οποίο πίστευαν και οι σύγχρονοί του Ιουδαίοι. Δεν ζητεί από τους Ιουδαίους να αλλάξουν έννοια περί Θεού. Το θεωρεί δεδομένο κάθε φορά που αναφέρεται σ’ αυτούς ότι συμμετέχει κι Αυτός στην ίδια πίστη στον ίδιο Θεό, στον Θεό του Αβραάμ, του Ισαάκ, του Ιακώβ, το Θεό των Πατέρων της Παλαιάς Διαθήκης. Ποια είναι τα βασικά χαρακτηριστικά στοιχεία αυτής της πίστεως, αυτής της εννοίας περί Θεού, η οποία διαφοροποιείται από τις άλλες, τις μη βιβλικές έννοιες περί Θεού;
Πολύ χαρακτηριστικά μπορούμε να τοποθετήσουμε αυτά τα στοιχεία (τα χαρακτηριστικά στοιχεία τα οποία συνιστούν την ειδοποιό διαφορά της περί Θεού εννοίας στους Εβραίους και στην Παλαιά Διαθήκη, την οποία, όπως σας είπα, και ο ίδιος ο Χριστός δέχεται), στα εξής:
Πρώτον είναι η απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού. Ο Θεός προϋπάρχει του κόσμου και δεν μπορούμε ποτέ να Τον ταυτίσουμε με τίποτα από όσα βλέπουμε στον Κόσμο. Πρέπει οπωσδήποτε να ξεπεράσουμε την εμπειρία του κόσμου. Σε αντιδιαστολή με τον αρχαίο Ελληνισμό και την αρχαία Ελληνική φιλοσοφία ειδικά, έχουμε εδώ μια ουσιώδη ειδοποιό διαφορά. Διότι για τον αρχαίο Έλληνα πάντοτε ο κόσμος είναι το πεδίο στο οποίο συναντά κανείς τον Θεό. Είτε σαν την λογική συνεκτική δύναμη, αυτήν που κρατά τον κόσμο σε ενότητα, σε αρμονία, σε ομορφιά, (διότι «κόσμος» όπως ξέρετε, στα Ελληνικά σημαίνει ακριβώς αρμονία, ομορφιά, τάξη) είτε με την έννοια της λογικής που επιτρέπει να εξηγήσουμε τον κόσμο, ο αρχαίος Έλληνας έφθανε στο σημείο να αναζητεί τον Θεό μέσα στον κόσμο.
Αυτό στη βιβλική αντίληψη περί Θεού είναι απαράδεκτο. Δεν μπορείς να φθάσεις στον Θεό μελετώντας τον κόσμο και δεν μπορείς να δέσεις τον Θεό την ύπαρξη του Θεού, με την ύπαρξη του κόσμου. Βασικά, δεν μπορείς να πεις συγχρόνως Θεός και κόσμος. Πρέπει τον Θεό να Τον προϋποθέσεις ως Κάποιον, ο οποίος προϋπάρχει του κόσμου, της υπάρξεως του κόσμου. Και αυτό συνδέεται φυσικά με την έννοια της δημιουργίας του κόσμου από το μηδέν, με την έννοια ότι ο κόσμος κάποτε δεν υπήρχε, ενώ ο Θεός πάντοτε υπήρχε. Πράγμα που οι αρχαίοι Έλληνες δεν εδέχοντο.
Για τον αρχαίο Έλληνα ο κόσμος είναι αιώνιος και μάλιστα ακόμη και όταν δημιουργείται. Όπως έχουμε στον Πλάτωνα δημιουργία του κόσμου από Τον Δημιουργό Θεό. Πάντως, ο Δημιουργός αυτός δημιουργεί από προϋπάρχοντα στοιχεία, προϋπάρχοντα χώρο, προϋπάρχουσες ιδέες. Επομένως, κάτι πάντα υπάρχει από το οποίο γίνεται ο κόσμος με τη μορφή με την οποία τον δημιουργεί ο Θεός και ο Θεός είναι μπλεγμένος μέσα σ’ αυτή την ύπαρξη κατά κάποιο τρόπο. Όσο και εάν ζητήσουμε μια υπερβατικότητα στους θεούς στον αρχαίο Ελληνισμό δεν θα την βρούμε στον απόλυτο βαθμό, στον οποίο την βρίσκουμε στην Παλαιά Διαθήκη. Αυτό, λοιπόν, είναι το ένα στοιχείο.
Το δεύτερο το οποίο εξηγεί την απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού και συνδέεται φυσικά με το πρώτο, είναι ότι ο Θεός δεν δεσμεύεται από καμία ανάγκη φυσική ή ηθική. Με άλλα λόγια, η απόλυτη ελευθερία του Θεού. Η υπερβατικότητα του Θεού συνίσταται στην απόλυτη ελευθερία Του. Και πάλι για να δείτε τη διαφορά, σας υπενθυμίζω τι έννοια περί Θεού είχαν οι αρχαίοι Έλληνες, η αρχαία Ελληνική φιλοσοφία. Με τους τραγικούς ποιητές, κυρίως με τον Ευριπίδη, αλλά και με τους Προσωκρατικούς και τον Ηράκλειτο και όλους τους Έλληνες φιλοσόφους, ετέθη το ερώτημα εάν οι θεοί είναι ελεύθεροι να κάνουν ό,τι θέλουν. Και η απάντηση που δόθηκε κατηγορηματικά ήταν «όχι». Οι θεοί είναι υποχρεωμένοι να κάνουν το σωστό και δεν μπορούν ποτέ να αδικήσουν, να κάνουν οτιδήποτε αντίκειται στο φυσικό ή στον ηθικό νόμο. Υπάρχει ένας ηθικός και φυσικός νόμος. Υπάρχει, όπως λέγει ο Ηράκλειτος, αυτή η λογική, ο λόγος που συνέχει τον κόσμο σε μιαν αρμονία και έτσι και κάτι πάει στραβά, ο κόσμος όλος θα εξαφανισθεί. Ο κόσμος όμως δεν εξαφανίζεται, διότι υπάρχει αυτή η λογική τάξη, και οι θεοί πρέπει αυτήν την λογική τάξη να σέβονται. Και μέσα στη λογική αυτή τάξη, οι αρχαίοι Έλληνες τοποθέτησαν και τη δικαιοσύνη. Βασικά ο Ζευς, όπως ξέρετε, νυμφεύεται την Θέμιδα, ακριβώς για να φανεί ότι ο Ζευς δεν είναι αυθαίρετος, δεν μπορεί να αυθαιρετεί, τον ελέγχει η δικαιοσύνη. Η δικαιοσύνη είναι βασικό στοιχείο για τον αρχαίο Έλληνα. Και οι τραγικοί, ιδίως, το φέρουν αυτό στην επιφάνεια. Λοιπόν, ο θεός δεν μπορεί να αυθαιρετεί για τον αρχαίο Έλληνα.
Αυτό στην Παλαιά Διαθήκη, στην Εβραϊκή αντίληψη περί Θεού δεν ισχύει. Δεν περνάει από το μυαλό του Εβραίου ότι ο Θεός μπορεί να είναι δέσμιος του καλού, του ορθού, και του δικαίου, ως αρχών οι οποίες υπέρκεινται του Ιδίου του Θεού, και οι οποίες πρέπει να είναι σεβαστές από τον Ίδιο Τον Θεό. Γι’ αυτό ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης όντως αυθαιρετεί. Γεμάτη είναι η Παλαιά Διαθήκη από φόνους, από διάφορα πράγματα τα οποία γίνονται κατ’ εντολήν του Θεού. Διότι ο Θεός δεν είναι δέσμιος ηθικών αρχών. Προσέξτε αυτό το σημείο διότι είναι πάρα πολύ λεπτό και πάρα πολύ δύσκολο να βγει από το μυαλό μας, διότι εμείς είμαστε ζυμωμένοι με την Ελληνική αντίληψη περί Θεού και έχουμε δέσει τον Θεό, έχουμε υποτάξει την ελευθερία του Θεού σε κανόνες συμπεριφοράς και κανόνες δικαίου, τους οποίους αντλούμε από την ηθική. Αλλά η ηθική δεν μπορεί να καταργήσει ποτέ την ελευθερία του Θεού για την Εβραϊκή αντίληψη, ούτε άλλωστε και για την Χριστιανική, όπως θα δούμε. Αλλά εν πάση περιπτώσει, μιλώντας τώρα για την ειδοποιό διαφορά της βιβλικής εννοίας περί Θεού πρέπει να τονίζουμε αυτό: την απόλυτη ελευθερία του Θεού απέναντι όχι μόνο του κόσμου, αλλά και απέναντι αρχών και ιδεών.
Και πάλι σας θυμίζω ότι ο Πλάτων στον Τίμαιο ομιλεί για τον Θεό που δημιουργεί, αλλά δημιουργεί με βάση τις ιδέες που υπάρχουν. Οι ιδέες δεν δημιουργούνται από τον Θεό. Οι ιδέες καθορίζουν τις ενέργειες του Θεού. Ο Θεός πρέπει να συμμορφωθεί με την ιδέα του καλού π.χ., ή του αγαθού, και εάν φτιάξει έναν κόσμο ο οποίος δεν είναι καλός με την έννοια του ωραίου, και τον φτιάξει άσχημο, αμέσως παραβαίνει τις ιδέες, την ιδέα του καλού, στην οποία είναι υποταγμένος. Γι’ αυτό φτιάχνει τον κόσμο όπως εξηγεί ο Πλάτων στον Τίμαιο, «σφαιρικό». Διότι, εξηγεί, η σφαίρα είναι το ιδεώδες σχήμα της τελειότητος, της ομορφιάς κ.τ.λ. Και πράγματι, δεν μπορεί ο Θεός να κάνει τίποτε που να αντίκειται στις ιδέες. Λοιπόν, είτε οι ιδέες αυτές είναι ηθικές του αγαθού, είτε είναι ιδέες αισθητικές του ωραίου, ο αρχαίος Έλληνας πάντοτε υποτάσσει τον Θεό στις ιδέες αυτές. Αλλά αυτά δεν ισχύουν για τη βιβλική αντίληψη περί Θεού.
Τρίτο βασικό στοιχείο, είναι αυτό που θα λέγαμε ο προσωπικός χαρακτήρας του Θεού. Ο Θεός είναι προσωπικός. Βεβαίως και στην αρχαία Ελληνική σκέψη μπορεί να πει κανείς ότι ο Θεός είναι προσωπικός. Αλλά εξαρτάται τι εννοούμε με την έννοια και τη λέξη: «προσωπικός». Γι’ αυτό πρέπει να καθορίσουμε τι εννοούμε στην Παλαιά Διαθήκη όταν λέμε ότι ο Θεός είναι προσωπικός.
Αυτό που εννοούμε, είναι ότι ο Θεός ταυτίζεται μέσω σχέσεων προσωπικών. Είναι ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ, του Ιακώβ. Δεν είναι ποτέ μια απρόσωπη ανώτερη δύναμη, όπως θα λέγανε πολλοί σήμερα: «ναι, εγώ πιστεύω στον Θεό σαν μιαν ανωτέρα δύναμη, απρόσωπη». Ή μια αρχή η οποία εξηγεί τον κόσμο όπως ήταν στον αρχαίο Ελληνισμό, ή ο Νους, ο σκεπτόμενος νους κατ’ εξοχήν (πάλι οι αρχαίοι Έλληνες άρχισαν να ταυτίζουν τον Θεό με το Νου, και δυστυχώς και πολλοί χριστιανοί ακόμη και στην Πατερική περίοδο, έπεσαν σ’ αυτό τον πειρασμό να μιλήσουν για τον Θεό χρησιμοποιώντας την έννοια του Νου περισσότερο). Δεν είναι στην Παλαιά Διαθήκη, δεν είναι στην Εβραϊκή αντίληψη περί Θεού η έννοια του Θεού νοητή με αναφορά στο νου. Ούτε στην δύναμη τη φυσική, ούτε στη λογική των όντων. Αλλά ο Θεός ταυτίζεται δια μέσου προσωπικών σχέσεων, είναι ο Θεός του Αβραάμ, του Ισαάκ, του Ιακώβ. Αυτό δεν λέει τίποτε για τη φύση του Θεού, αλλά λέει ότι ο Θεός Αυτός είναι πάντοτε σχετιζόμενος και δεν είναι μια μονάδα, δεν είναι ένα άτομο που απομονώνεται. Βρίσκεται πάντα σε προσωπική σχέση. Και αυτό, όπως θα δούμε, είναι το βασικό στοιχείο για την Χριστιανική έννοια περί Θεού, το οποίο ενώ ενυπάρχει μέσα στη βιβλική πίστη περί Θεού, οι Εβραίοι οι οποίοι δεν δέχθηκαν τον Χριστιανισμό δεν το ανέπτυξαν στις συνέπειές του. Παρακάτω θα δούμε ότι αυτό έχει πολύ μεγάλη σημασία. Προς το παρόν παρατηρούμε ότι στην Εβραϊκή αντίληψη περί Θεού ο Θεός είναι Θεός σχέσεων πάντοτε, και όχι άτομο μεμονωμένο.
Άλλο στοιχείο αυτού του προσωπικού χαρακτήρα του Θεού είναι ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, ο Θεός της Βίβλου, δεν είναι μόνον αυτός διαρκώς σε σχέση προσωπική, αλλά καλεί επίσης τον άνθρωπο σε ελεύθερη προσωπική σχέση, σ’ έναν τρόπο υπάρξεως σαν τον δικό Του. Επομένως είναι Θεός ελεύθερων προσωπικών σχέσεων.
Τέταρτο στοιχείο μετά την υπερβατικότητα, την ελευθερία και τον προσωπικό χαρακτήρα του Θεού, είναι αυτό που θα μπορούσαμε αν ονομάσουμε ιστορικό χαρακτήρα της αποκαλύψεως του Θεού. Και αυτό αναλυόμενο σημαίνει πρώτα ότι ο Θεός αποκαλύπτεται και γνωρίζεται δια των ενεργειών Του στην ιστορία. Όχι, επαναλαμβάνω, δια της παρατηρήσεως της φυσικής ή της αισθητικής του κόσμου. Συνεπώς, ο χώρος μέσα στον οποίο μπορεί να ταυτισθεί ο Θεός και να πει κανείς ότι Τον βρίσκει, Τον ταυτίζει κατά την βιβλική αντίληψη, είναι η ιστορία και όχι η φύση. Βεβαίως θα δούμε ότι όταν οι Έλληνες εγκολπώνονται πλέον τον Χριστιανισμό στην εποχή των Πατέρων, είναι δύσκολο να βγει από τη μέση η σημασία που έχει η παρατήρηση του κόσμου, γι’ αυτό οι Πατέρες, κυρίως στο αποκορύφωμά τους στον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, εισάγουν πολύ το στοιχείο της παρατηρήσεως του κόσμου ως προς τον Θεό, ως το λόγο περί Θεού. Αλλά μιλώντας για τις βιβλικές ρίζες της Χριστιανικής ιδέας περί Θεού πρέπει να τονίζουμε πάρα πολύ αυτό: ότι η παρατήρηση του κόσμου δεν οδηγεί προς τον Θεό, εκτός με μία μόνο έννοια, όπως στους Ψαλμούς: «οι ουρανοί διηγούνται δόξαν Θεού, ποίησιν δε χειρών αυτού αναγγέλλει το στερέωμα». Δηλαδή, όχι ότι ο Θεός κατά κάποιο τρόπο μπορεί να βρεθεί μέσα στον κόσμο, αλλά ότι ο κόσμος μαρτυρεί ότι Κάποιος Άλλος, αυτός ο Θεός, είναι πέρα από τον κόσμο και συνεπώς πάλι η υπερβατικότητα αυτή του Θεού ως προς τον κόσμο έρχεται να παίξει τον αποφασιστικό ρόλο, και η παρατήρηση του κόσμου, εάν προσέξουμε σ’ αυτές τις εκφράσεις των Ψαλμών, σχετιζόμενη με την έννοια του Θεού είναι μάλλον ιστορία και όχι κοσμολογία. «Ποίησιν χειρών αυτού αναγγέλλει το στερέωμα». Ο κόσμος είναι για τον Εβραίο ένα ποίημα, ένα έργο, κάποιος το έφτιαξε. Δεν είναι μία φύση, η οποία έχει κάποιες αρχές, ορισμένους νόμους, τους νόμους της αρμονίας, τους νόμους του καλού, του δικαίου και όλα αυτά που είχαν οι Αρχαίοι Έλληνες. Συνεπώς πάλι και ο κόσμος αντιμετωπίζεται σαν ιστορία και όχι σαν φύση και σαν κόσμος.
Άλλο στοιχείο της βιβλικής εννοίας περί Θεού, κάτω απ’ αυτό που ονομάσαμε ιστορικό χαρακτήρα της αποκαλύψεως του Θεού, είναι ότι ο βιβλικός Θεός φανερώνεται κυρίως δια των εντολών Του και της τηρήσεώς των από τον άνθρωπο. Για τον Εβραίο η αλήθεια γενικά αλλά και ειδικά η πίστη στον Θεό δεν είναι κάτι θεωρητικό ούτε προέρχεται, όπως είπαμε, θεωρητικά από τη μελέτη του κόσμου. Προέρχεται από τη μελέτη της ιστορίας, σαφώς, και προέρχεται από την εμπειρία ενός Όντος, το οποίο θέτει ένα Νόμο προς τήρηση. Και η ανταπόκριση σ’ αυτόν τον νόμο, η υπακοή σ’ αυτόν τον νόμο, συνιστά την συνάντηση με τον Θεό.
Όλα αυτά είναι μέσα στη βιβλική αντίληψη περί Θεού, την Παλαιοδιαθηκική αντίληψη περί Θεού. Τώρα, όπως σας είπα, ο Ιησούς εισάγει ορισμένα νέα στοιχεία τα οποία δεν αναιρούν, ούτε εισάγονται για να αναιρέσουν την Εβραϊκής αντίληψη περί Θεού. Ουδέποτε ο Χριστός υπενίχθη ότι οι Εβραίοι της εποχής Του δεν πιστεύουν στον αληθινό Θεό. Ο Ίδιος πιστεύει στον ίδιο Θεό με εκείνους. Η διαφορά βρίσκεται μεταξύ α) της στάσεως που θα έπαιρνε κανείς ως προς τους Εβραίους στην περίπτωση αυτή και β) της στάσεως που θα έπαιρνε κανείς ως προς τους ειδωλολάτρες. Στους ειδωλολάτρες οι θεοί είναι ψεύτικοι. Δεν υπάρχουν, δεν είναι αληθινοί θεοί. Εδώ είναι ο αληθινός Θεός των ιδίων Πατέρων, τους οποίους πιστεύουν, τους οποίους δέχονται και Ιουδαίοι της εποχής Του. Παρ’ όλα αυτά, ορισμένες αξιώσεις που προβάλλει ο Χριστός ως προς το δικό Του Πρόσωπο, αυτομάτως οδηγούν σε αναθεώρηση, όχι ριζική, αλλά εν πάση περιπτώσει σε κάποια αναθεώρηση της ιδέας περί Θεού που είχαν οι Εβραίοι της εποχής Του. Έτσι εξηγείται και η σύγκρουση με τους Εβραίους της εποχής Του. Αλλά από άποψη Χριστιανική είναι δεδομένο ότι οι αξιώσεις που προέβαλλε ο Χριστός ως προς το Πρόσωπό Του γίνονται δεκτές. Δεν είναι το θέμα μας να συζητήσουμε εάν όντως πρέπει να γίνουν ή δεν πρέπει να γίνουν δεκτές. Έγιναν δεκτές από ορισμένους ανθρώπους, από τους μαθητές, από τις κοινότητες που έγραψαν και την Καινή Διαθήκη και στη συνέχεια από την Εκκλησία η οποία διεμόρφωσε το Δόγμα περί Θεού των Χριστιανών. Συνεπώς δεν είναι το πρόβλημά μας εάν καλώς ή κακώς οι αξιώσεις αυτές έγιναν δεκτές. Το πρόβλημά μας, το θέμα μας είναι ότι έγιναν δεκτές και από τη στιγμή που έγιναν δεκτές, δημιουργήθηκε αμέσως το ερώτημα: «τώρα ο Θεός πώς μοιάζει;» Είναι πράγματι η ίδια έννοια περί Θεού ή έχουμε ριζική αλλαγή; Επαναλαμβάνω ριζική αλλαγή ούτε ο Ίδιος ο Χριστός είχε πρόθεση να εισαγάγει. Μάλλον είναι η ολοκλήρωση της Παλαιοδιαθηκικής ιδέας περί Θεού με τη μορφή των αξιώσεων τις οποίες προβάλλει για τον Εαυτό Του. Αλλά πρέπει να δούμε από κοντά τις αξιώσεις αυτές.
Πρώτη αξίωση είναι ότι προβάλλει ο Χριστός μια ιδιαίτερη και μάλιστα αποκλειστική σχέση Υιότητος με τον Θεό. Καλεί τον Θεό Πατέρα Του και όχι πατέρα με την έννοια που τον καλεί ο καθένας, αλλά με μια έννοια μοναδική. Και οι βιβλικοί ερευνητές, σήμερα έχουν τονίσει ιδιαίτερα τη σημασία της λέξεως «αββά», «αββά ο Πατήρ». Είναι λέξη αραμαϊκή, την οποία ο Χριστός χρησιμοποιούσε στις σνομιλίες Του με τον Θεό, με τον Πατέρα. Η λέξη αυτή έχει κατά τους εξηγητές μια ιδιάζουσα σημασία στενής προσωπικής σχέσεως, ειδικής προσωπικής σχέσεως. Συνεπώς με την αξίωση αυτή, φέρνει ο Χριστός τον Εαυτό Του σε μια σχέση με το Θεό διαφορετική από τη σχέση που έχουν οι άνθρωποι με το Θεό και ο άλλοι Εβραίοι. Αυτό είναι το πρώτο στοιχείο που εισάγει και το οποίο, όπως θα δούμε, οδηγεί στην τροποποίηση της βιβλικής εννοίας περί Θεού.
Το Δεύτερο είναι η αξίωσή Του ότι ενσαρκώνει Αυτός την τελική πράξη του Θεού στην ιστορία. Σας είπα προηγουμένως ότι για τον Εβραίο ο Θεός αποκαλύπτεται στην ιστορική ενέργειά Του και όχι στη φυσική ενέργειά Του. Προσέξτε, οι ενέργειες του Θεού σε διάκριση από τη φύση του Θεού που αναπτύσσονται αργότερα στην Πατερική Θεολογία έχουν ήδη υπ’ όψη τους το Ελληνικό ενδιαφέρον για την κοσμολογία, το οποίο ο Εβραίος δεν το έχει. Είμαστε υποχρεωμένοι να κάνουμε αυτές τις λεπτές διακρίσεις σαν επιστήμονες. Διότι είναι απλά και εύκολα να λέμε ότι κάναμε Δογματική βάζοντας όλες τις πληροφορίες σε ένα τσουβάλι και βγάζοντας ό,τι θέλουμε απ’ εκεί. Για τον Εβραίο, οι ενέργειες του Θεού ήταν ενέργειες ιστορικές και όχι ενέργειες φυσικές. Αμέσως ο Εβραίος θα υποψιαζόταν ειδωλολατρεία αν του έλεγε κανείς για ενέργειες φυσικές. Εν πάση περιπτώσει, το λέω αυτό για να έρθω στο σημείο το καίριο, ότι για τους Εβραίους της εποχής Του, ο Χριστός προβάλλει την αξίωση ότι αυτός είναι ο «υιός του ανθρώπου» που όπως ξέρετε στην Αποκαλυπτική της εποχής εκείνης την οποίαν συμμερίζοντο οι ακροατές Του και ο ίδιος ο Χριστός, ο «υιός του ανθρώπου» είναι εκείνος που θα φέρει το τέλος της ιστορίας, την τελική κρίση της ιστορίας την οποία για τον Εβραίο μόνο ο Θεός μπορεί να φέρει, μόνο ο Θεός μπορεί να κρίνει τελικά, τελεσίδικα στην πορεία της ιστορίας. Και η κρίση αυτή του Θεού δίδεται στον «υιό του ανθρώπου», (στο βιβλίο του Δανιήλ αναπτύσσεται αυτό και μετά στον Ενώχ και όλο αυτό είναι μέσα στα Ευαγγέλια: «όταν έλθη ο υιός του ανθρώπου και καθίσει επί θρόνου δόξης αυτού»).
Ο υιός του ανθρώπου είναι αυτός που κάνει την κρίση. Επειδή για τον Εβραίο την τελική κρίση την κάνει μόνο ο Θεός, αυτός ο «υιός του ανθρώπου» είναι η ενσάρκωση της Θείας παρουσίας του Θεού στην ιστορία. Δεν μπορεί να κρίνει την ιστορία άνθρωπος, αλλά τελικά, μόνον ο Θεός. Και τον Θεό όμως ο Εβραίος δεν περιμένει να Τον δει. Είναι η υπερβατικότητα του Θεού. Εμφανίζεται ο Θεός με την μορφή του «υιού του ανθρώπου» με την πράξη της κρίσεως της ιστορίας την τελική.
Όταν ο Χριστός ταυτίζει τον Εαυτό Του με τον «υιό του ανθρώπου», (πολλοί εξηγητές αμφιβάλλουν σήμερα εάν ο Χριστός εταύτιζε όντως Τον Εαυτό Του με τον υιό του ανθρώπου, ή τον εταύτισε η Εκκλησία μετά. Νομίζω, σαφώς εταύτιζε Τον Εαυτό Του ο Χριστός με τον Υιό του Ανθρώπου, αλλά δεν είναι το θέμα μας αυτό. Σημασία έχει ότι ταυτίσθηκε κάποτε και ταυτίστηκε βασικά με την Ανάσταση, με την πίστη στην Ανάσταση). Από εκείνη τη στιγμή δημιουργείται για το Πρόσωπο του Χριστού μια σχέση ειδική με τον Θεό, η οποία δημιουργεί αμέσως την ανάγκη να ξανακοιτάξουμε την έννοια του Θεού, στο φως τώρα, αυτών των δεδομένων. Δηλαδή ενός Προσώπου όπως ο Χριστός, ο οποίος ισχυρίζεται ότι αυτός θα κρίνει τελικά την ιστορία.
Με αυτά τα δεδομένα προχωρεί η πρώτη Εκκλησία αναπόφευκτα σε κάποια τροποποίηση της Εβραϊκής αντίληψης περί Θεού. Και αυτές τις πολύ λεπτές διακρίσεις θα πρέπει να τις έχουμε υπ’ όψιν, για να δούμε πώς το Δόγμα περί Θεού φθάνει εκεί που έφθασε με τους Πατέρες. Προσέξτε αυτές τις λεπτές διακρίσεις, τα λεπτά βήματα που γίνονται. Το κήρυγμα της Αναστάσεως του Χριστού αυτομάτως σημαίνει ότι ταυτίζεται ο Ιησούς Χριστός στην συνείδηση των πρώτων πιστών, με τον εσχατολογικό υιό του ανθρώπου, δηλαδή με αυτόν τον ίδιο τον Θεό, ενεργούντα τελεσίδικα στην ιστορία. Στο σημείο αυτό προστίθεται το γεγονός ότι αυτός ο εσχατολογικός υιός του ανθρώπου, που είναι πλέον ο Χριστός με την Ανάστασή Του, αναμένεται να επανέλθει σύντομα για να πραγματοποιήσει αυτή την τελική κρίση της ιστορίας.
Ως εκεί το πρόβλημα δεν είναι και τόσο οξύ ως προς την έννοια περί Θεού. Οξύνεται όταν η Δευτέρα Παρουσία του Χριστού καθυστερεί – και η Καινή Διαθήκη είναι καθρέπτης αυτής της κατάστασης. Πρέπει να είναι κανείς τυφλός για να μη δει εκεί μέσα όλο τον προβληματισμό των πρώτων Χριστιανών, που οφείλεται στην καθυστέρηση της Δευτέρας Παρουσίας. Αυτό θέτει αμέσως το ερώτημα: Πού είναι τώρα ο Χριστός, ώσπου να ξαναέλθει στην τελική Κρίση; Ποια είναι η θέση Του τώρα; Ποια η σχέση Του με το Θεό; Και η απάντηση στο ερώτημα αυτό, έρχεται με την Χριστολογία της Αναλήψεως του Χριστού, και της εγκαταστάσεώς Του εκ δεξιών Του Θεού. Με βάση τον 110ο Ψαλμό, «Είπεν ο Κύριος τω Κυρίω μου κάθου εξ δεξιών μου…», αναπτύχθηκε η πρώτη Χριστολογία, η οποία ετοποθέτησε Τον Χριστό εκ δεξιών Του Πατρός μέχρις ότου πραγματοποιηθεί η Τελική Κρίση. Αλλά αυτό δημιούργησε αμέσως την εξής υπαρξιακή κατάσταση:
Αυτός ο Χριστός, ο οποίος κάθεται τώρα εκ δεξιών Του Πατρός, με βάση τον 110ο Ψαλμό, απολάβει ορισμένων προνομίων τα οποία για τον Εβραίο ανήκουν αποκλειστικά και μόνο στον Θεό. Προσέξτε δύο βασικά προνόμια. Πρώτον, λατρεία. «Παν γόνυ κάμψει επιγείων και επουρανίων…». Δεν μπορεί ένας Εβραίος να κάμψει γόνυ λατρευτικά, προ δημιουργήματος, προ κτίσματος, είναι εντελώς αδύνατο. Έρχεται τώρα ένα άλλο Πρόσωπο, που κάθεται δίπλα στο Πρόσωπο του ενός Πατρός, του Πατρός του Αβραάμ, Ισαάκ, και Ιακώβ, του Θεού του μοναδικού, και αξιώνει ή λαμβάνει εν πάση περιπτώσει προσκύνηση και λατρεία.
Δεύτερο στοιχείο πάλι υπαρξιακό, είναι ότι αυτό το Πρόσωπο αξιώνει και λαμβάνει τέτοια αφοσίωση, ώστε να απαιτεί την θυσία και της ίδιας της ζωής με το μαρτύριο. Μόνο ο Θεός μπορεί να έχει αυτές τις αξιώσεις. Επομένως το ερώτημα του τι είναι αυτός ο Χριστός εν πάση περιπτώσει, αμέσως συνεπιφέρει το ερώτημα: τι γίνεται με την ιδέα περί του Θεού. Πώς είναι και ο ίδιος ο Θεός που πιστεύαμε, όταν υπάρχει και αυτό το Πρόσωπο με αυτές τις αξιώσεις που είναι απόλυτες και ταιριάζουν μόνο στον Θεό;
Αυτή η καθυστέρηση της Δευτέρας Παρουσίας του Χριστού προσθέτει τώρα και ένα τρίτο στοιχείο. Δεν θέτει μόνο το ερώτημα: «πού είναι τώρα ο Χριστός;», αλλά θέτει και το ερώτημα: «Ποια είναι η σχέση μας τώρα με τον Θεό, ώσπου να έλθει πάλι ο Χριστός;» Δηλαδή ο άνθρωπος πώς βιώνει τη σχέση του με το Θεό τώρα. Τώρα που ο Χριστός κάθεται εκ δεξιών του Θεού στους ουρανούς.
Στο καίριο αυτό υπαρξιακό ερώτημα έρχεται η απάντηση του άλλου Παρακλήτου. Δηλαδή όπως αναλύεται στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο «ουκ αφήσω υμάς ορφανούς». Εγώ φεύγω μεν, δεν είμαι εδώ, λέγει ο Χριστός, είμαι εκ δεξιών του Θεού αλλά ο Πατήρ «άλλον Παράκλητον πέμψει, το Πνεύμα της αληθείας, ό παρά του Πατρός εκπορεύεται». Επομένως αρχίζει ως εμπειρία ατής της νέας σχέσεως με το Θεό, μετά την Ανάληψη του Χριστού, να έρχεται στο προσκήνιο ένα τρίτο Πρόσωπο. Ένα Πρόσωπο το Οποίο κάνει, όπως και ο Χριστός, πραγματική την παρουσία του ίδιου του Θεού. Δηλαδή κάνει πράγματα, τα οποία μόνο ο Θεός μπορεί να κάνει. Τα θαύματα, τα χαρίσματα, όλα αυτά ενεργούνται λόγω του Αγίου Πνεύματος. Επομένως οι πρώτοι πιστοί είναι υποχρεωμένοι μέσα στην έννοια περί Θεού, κατά κάποιο τρόπο να βρουν μια θέση και γι’ αυτήν την πραγματικότητα την υπαρξιακή, την εμπειρική. Διότι ο Θεός τώρα πλέον ενεργεί ως κοινωνία του Αγίου Πνεύματος. Επομένως ο Χριστός εμφανίζεται ως αυτή η κοινωνία που περιλαμβάνει την κοινότητα της Εκκλησίας και όλα τα χαρίσματα που περιέχει αυτή η κοινότητα, επειδή όλα αυτά δεν μπορεί να αποδοθούν σε ένα δημιούργημα.
Για την Εβραϊκή σκέψη τίθεται επομένως το ερώτημα, εάν μπορούμε πλέον μετά από όλα αυτά να αναφερόμαστε στον Θεό, στο Όν αυτό, που ονόμαζαν οι Εβραίοι Θεό, χωρίς συγχρόνως, αυτομάτως, να αναφερόμαστε και στα άλλα δύο Πρόσωπα: Στον Χριστό, που ονόμασε τον Εαυτό Του «Υιό του Θεού» με ένα ειδικό τρόπο, και στο Άγιο Πνεύμα, το Οποίο αντικαθιστά ή πραγματοποιεί την παρουσία Του Χριστού μ’ αυτό τον ειδικό τρόπο, της κοινωνίας Του Πνεύματος στην ιστορία.
Κι έτσι οδηγείται η Εκκλησία με τη βοήθεια υπαρξιακών εμπειριών, στην Τριαδική διατύπωση πίστεως στον Πατέρα, στον Υιό, και στο Άγιο Πνεύμα συγχρόνως. Αυτή η Τριαδική διατύπωση γίνεται πλέον μια αναπόφευκτη μορφή αναφοράς στον Θεό για τους Χριστιανούς, για τους λόγους τους οποίους σας εξήγησα. Αυτές οι διεργασίες που γίνονται μέσα στην ιστορία είναι βασικά εμπειρικές, δεν είναι καθόλου διανοητικές. Έχεις να κάνεις με ορισμένα πρόσωπα σαν τον Χριστό, που δημιουργούν καταστάσεις υπαρξιακές, οπότε απορρίπτεις – και δικαίωμά σου είναι – αυτές τις αξιώσεις Του Χριστού και μένεις μετά σαν Εβραίος με έναν Θεό, (ο οποίος θα δούμε μετά τι προβλήματα παρουσιάζει και ο οποίος δεν είναι ο Τριαδικός Θεός), ή θα εισαγάγεις την Τριαδική αυτή FORMULA κατ’ ανάγκην πλέον, εφ’ όσον δέχθηκες τις αξιώσεις του Χριστού.
Αυτή λοιπόν η τριαδική formula η οποία ξεπηδάει στην ιστορία μέσα απ’ τις προϋποθέσεις που σας ανέλυσα, εμφανίζεται σαφώς στην Καινή Διαθήκη και έχει τρεις μορφές. Οι δύο είναι σαφώς υπαρξιακές. Η μία είναι η βαπτισματική μορφή. Η πίστη στον Θεό η οποία απαιτείται για το Βάπτισμα, περιλαμβάνει πίστη ή αναφορά στον Θεό όχι ως άτομο αλλά σαν αυτή την Αγία Τριάδα. Στο τέλος του κατά Ματθαίον Ευαγγελίου έχουμε σαφή αναφορά στην εντολή του Χριστού «βαπτίζοντες εις το όνομα του Πατρός και Του Υιού και του Αγίου Πνεύματος». (Ίσως γνωρίζετε από την ιστορία ή την Καινή Διαθήκη, ότι η αναφορά αυτή στην Αγία Τριάδα στο τέλος του κατά Ματθαίον, θεωρείται ότι δεν είναι γνήσια αλλά είναι μεταγενέστερη με βάση ορισμένα επιχειρήματα ότι σύμφωνα με τις Πράξεις των Αποστόλων, τις μαρτυρίες που έχουμε εκεί, το Βάπτισμα γινόταν στο όνομα του Χριστού και όχι της Αγίας Τριάδος. Η πρώτη σαφής μαρτυρία που έχουμε για Βάπτισμα στο όνομα της Αγίας Τριάδος είναι στον Ιουστίνο. Αλλά σημασία δεν έχει εάν εγίνετο στο όνομα της Αγίας Τριάδος το Βάπτισμα. Σημασία έχει ότι η μορφή αυτή είναι παρούσα σε όλα τα βιβλία της Καινής Διαθήκης και μάλιστα στις Επιστολές του Παύλου, και έφθασε από τη βαπτισματική εμπειρία, στο σημείο να περιληφθεί μέσα στην βαπτισματική αναφορά στον Θεό).
Η άλλη μορφή στην οποία παρουσιάζεται, είναι η ευχαριστιακή μορφή. Και αυτό είναι επίσης πολύ βασικό και το βλέπουμε σαφώς στο τέλος των Επιστολών του Παύλου, ιδίως στην κατάληξη της Β΄ Κορινθίους 13, με τη γνωστή μορφή: «η χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού και Πατρός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών». Όπως απέδειξαν οι έρευνες, αυτή η μορφή με την οποία τελειώνουν οι Επιστολές του Παύλου, αποτελούσε την έναρξη της Ευχαριστιακής Λειτουργίας στις πρώτες Εκκλησίες, στην αρχαία Εκκλησία, και συνεπώς πρέπει να τη θεωρήσουμε ως ευχαριστιακή formula. Με άλλα λόγια η Θεία Ευχαριστία συνδέθηκε απ’ την αρχή με την Τριαδική formula.
Η τρίτη μορφή είναι η θεολογική, με την ευρύτερη έννοια, την οποία βλέπουμε στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο και στον Απόστολο Παύλο. Δεν θα απασχοληθούμε με χωρία. Είναι σαφές ότι η αναφορά στον Πατέρα στον Υιό και στο Άγιο Πνεύμα συγχρόνως, είναι κεντρική και στον Απόστολο Παύλο και στο κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο.
Συνεπώς αρχίζει πλέον μια θεολογία περί αυτών των τριών Προσώπων. Η θεολογία όμως περί των τριών Προσώπων δεν εμφανίζεται σαν πρόβλημα πριν φθάσουμε στην κατ’ εξοχήν, κυρίως Πατερική περίοδο. Και η Πατερική περίοδος, για μεν την Εκκλησιαστική Γραμματολογία αρχίζει με τους Αποστολικούς Πατέρες, από δε θεολογικής Δογματικής πλευράς, αρχίζει ουσιαστικά με τους Απολογητάς τον Β΄ Αιώνα, διότι τότε πλέον αρχίζουν να τίθενται Ελληνικά ερωτήματα, τα Ελληνικού τύπου ερωτήματα ως προς την πίστη περί Θεού.
Και το ερώτημα ελληνικού τύπου, το οποίο κυριαρχεί από τον Β΄ αιώνα και πέρα είναι το εξής: «Εάν βαπτιζόμεθα, όπως εβαπτίζοντο όλοι οι Χριστιανοί τότε, στο Όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, τι συμβαίνει τότε με την πίστη μας στον Ένα Θεό, τον οποίο δέχεται η Βίβλος; Είναι ένα σοβαρό ερώτημα και το ονομάζω Ελληνικό ερώτημα, διότι ο Εβραίος δεν θα το σκεφτόταν, αλλά ο Έλληνας θέλει να ξέρει εάν η φύση (διότι αυτό είναι το Ελληνικό ερώτημα, για τη φύση των όντων), αυτών των Προσώπων ταυτίζεται με τη φύση του Θεού ή είναι κάτι διαφορετικό. Και αρχίζουν συνεπώς τρομερά διλήμματα, από τα οποία η Εκκλησία παλεύει με τη θεολογία της να βγει επί αιώνες. Μέχρι τον Δ΄ αιώνα με τους Καππαδόκες ήταν δύσκολο να δοθεί απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα, το οποίο το επαναλαμβάνω: «εάν πιστεύουμε σε Έναν Θεό, πώς είναι δυνατόν να αναφερόμαστε στα Τρία αυτά Πρόσωπα, σαν να ήταν και αυτά δεμένα οντολογικά με Αυτόν τον Ένα Θεό; Το δίλημμα είναι ότι εάν μεν πούμε ότι είναι οντολογικά δεμένα με τον Ένα Θεό τα Τρία αυτά πρόσωπα, αμέσως δημιουργείται το ερώτημα: «και δεν έχουμε τότε τρεις θεούς;» Εάν πούμε ότι δεν είναι οντολογικά δεμένα μα τον Ένα Θεό τα Τρία Πρόσωπα ή τα Δύο, τότε γεννάται το ερώτημα, το υπαρξιακά πιεστικό: «Μα πώς τότε λατρεύουμε και προσκυνάμε αυτά τα Πρόσωπα και πώς τους αποδίδουμε ενέργειες που ανήκουν κατά τη βιβλική αντίληψη μόνο στον Θεό, όπως την εσχατολογική κρίση της ιστορίας και τα θαύματα που κάνει το Άγιο Πνεύμα;»
Επομένως το δίλημμα δεν είναι εύκολο να ξεπεραστεί. Το πρόβλημα είναι: «πώς μπορεί να κάνει κανείς δεκτή την Αγία Τριάδα χωρίς να αμφισβητήσει την Μονοθεϊα;» Εκτός εάν πει: … «μυστήριο». Και είναι και αυτό μια διέξοδος. Θα μου επιτρέψετε να μη χρησιμοποιήσω αυτή τη διέξοδο, διότι τότε μπορούμε να πούμε ότι όλα είναι μυστήρια και τέλειωσε. Έτσι δεν κάνουμε θεολογία. Βεβαίως είναι μυστήρια αλλά είναι μυστήρια τα οποία μας καλούν σε προβληματισμό. Δεν σταματούν την σκέψη μας. Εν πάση περιπτώσει, οι Πατέρες θα είχαν σταματήσει εντελώς την θεολογία εάν έλεγαν: «αυτό είναι μυστήριο». Αντίθετα έκαναν μεγάλους αγώνες, ιδίως οι Καππαδόκες Πατέρες, για να βρουν ένα τρόπο να πουν ότι δεν υπάρχει σύγκρουση μεταξύ της μονοθεϊας και του Τριαδικού Θεού. Δεν υπάρχει σύγκρουση. Και αυτό είναι το κύριο πρόβλημα το οποίο θέτουμε και εμείς εδώ με βάση τους Πατέρες. Γιατί δεν υπάρχει σύγκρουση;
Αυτό το πρόβλημα απασχολεί την Πατερική εποχή. Για να δοθεί η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα πέρασαν πολλές γενεές θεολόγων. Στο Β΄ και Γ΄ αιώνα, αν και είναι γνωστά αυτά από την ιστορία των Δογμάτων, δόθηκαν διάφορες απαντήσεις. Ας τις κατατάξουμε σε μια δυο κατηγορίες για να διευκολύνουμε τη σκέψη μας. Η μία κατηγορία απαντήσεων ταύτιζε το Λόγο και το Πνεύμα με ενέργειες του Θεού σχετιζόμενες με την Δημιουργία και γενικά με την Οικονομία, ότι δηλ. ο Θεός είναι Ένας αλλά προκειμένου να δημιουργήσει τον κόσμο ενεργεί ως Λόγος και ως Πνεύμα. Η μεγάλη δυσκολία με αυτού του είδους την απάντηση είναι ότι η Τριαδική ύπαρξη του Θεού προϋποθέτει την ύπαρξη του κόσμου. Συνεπώς χάνουμε την υπερβατικότητα του Θεού ως προς τα Τρία Πρόσωπα.
Σε πολλές μορφές στον Β΄ αιώνα, θα έλεγα ακόμη και στον Ιουστίνο, δεν είναι ακόμη καθαρά τα πράγματα. Και γενικά στους Απολογητές του Β΄ αιώνος δεν είναι καθαρά τα πράγματα εάν ο Λόγος και το Άγιο Πνεύμα ανήκουν στη σφαίρα του Θεού ή της Δημιουργίας. Εν πάση περιπτώσει, ενεργούν και εμφανίζονται πάντοτε σε σχέση με την Δημιουργία, πράγμα πολύ επικίνδυνο και για την υπερβατικότητα ακόμη των Προσώπων. Όπως ξέρετε από την Ιστορία, αυτό οδήγησε στον Αρειανισμό και αυτό υποχρέωσε την Εκκλησία να ξεκαθαρίσει ως προς τον Υιό τουλάχιστον, ως προς τον Λόγο, τα πράγματα και να πει, ότι ο Λόγος δεν ανήκει στο επίπεδο της Δημιουργίας αλλά στο επίπεδο του Θεού. Συνεπώς η Εκκλησία έδωσε αρνητική απάντηση σ’ αυτή την μορφή απαντήσεων που επεχειρήθησαν να δοθούν. Δεν είναι επειδή ο Θεός είναι Δημιουργός που είναι Τριάς, αλλά είναι Τριάς αυτός καθ’ εαυτόν ανεξάρτητα από τη Δημιουργία Του. Αυτό ξεκαθαρίστηκε, ως προς τον Υιό τουλάχιστον, με την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο.
Η άλλη κατηγορία απαντήσεων ήταν αυτή που ονομάσθηκε Μονταλιστική, Τροπική. Εκεί ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα και ο Πατήρ ακόμη, εκλαμβάνονται ως τρόποι με τους οποίους ο Θεός ενήργησε στην ιστορία και όχι ως Όντα, ως Πρόσωπα αυτοτελή. Αυτού του είδους την θεωρία την ανέδειξε περισσότερο απ’ όλους ο Σαβέλλιος, όπως ξέρετε, ο οποίος δημιούργησε ένα τεράστιο πρόβλημα στην Εκκλησία με αποτέλεσμα να μη γίνει δεκτή η θεωρία αυτή και η εξήγηση αυτή. Διότι η Εκκλησία επέμενε ότι τα Τρία αυτά Πρόσωπα είναι οντότητες, είναι Όντα, τα οποία βρίσκονται σε προσωπική σχέση μεταξύ τους, σαν κάτι άλλο το ένα από το άλλο. Ο Πατήρ ομιλεί με τον Υιό Του, ο Υιός προσεύχεται προς τον Πατέρα, δηλαδή έχουμε δύο Όντα.
Η Εκκλησία λοιπόν, απέρριψε τις τροπικές θεωρίες, απέρριψε την «οικονομική» θεωρία, και έτσι έμεινε το ερώτημα: «Εάν είναι Τρία Όντα, πώς δεν είναι τρεις θεοί;» Διότι θα μπορούσε εάν δεχόταν τον τροπικό μοναρχιανισμό, το Σαβελλιανισμό, να μην έχει το πρόβλημα. Αλλά προτίμησε το πρόβλημα παρά να αρνηθεί ότι τα Τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδος είναι Τρία Όντα. Ακριβώς επειδή ήθελε να μην απομακρυνθεί από την αρχή αυτή και συγχρόνως να δώσει μια απάντηση και όχι να πει… «είναι μυστήριο», άρα δεν μιλάμε. Γι’ αυτό δημιουργήθηκε όλη η θεολογία των Καππαδοκών Πατέρων, η οποία και αποτελεί τη βάση για το Χριστιανικό Δόγμα και για τη θεολογία. Σ’ αυτή τη θεολογία θα πρέπει να ενσκύψουμε με πολλή προσοχή, με πολλή διάθεση μαθητείας. Το πρόβλημα περί Αγίας Τριάδος είναι δύσκολο. Αλλά αυτή η σκοταδιστική τάση που παρατηρείται σε πολλούς σήμερα εν ονόματι μιας απλότητος της πίστεως και ευσεβείας να μη θέλουν να βασανιστούν διανοητικά, το θεωρώ επικίνδυνο. Η θεολογία δεν είναι εχθρός της ευσεβείας και εάν μας απασχολήσουν αυτά τα προβλήματα έντονα, θα δούμε ότι ο Θεός γίνεται πιο υπαρξιακά γνωστός σ’ εμάς, απ’ ό,τι εάν δεν είχαμε απασχοληθεί με αυτά τα προβλήματα.
|
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου